Brahman

En el hinduismo, Brahman se refiere al poder cósmico supremo, base ontológica del ser, y la fuente, meta y propósito de todo conocimiento espiritual. Los no hindúes suelen traducir Brahman como «Dios», pero esto es inexacto. Según el hinduismo, se dice que Brahman es inefable y superior a cualquier descripción de Dios en forma personal. Muchos filósofos están de acuerdo en que Brahman es, en última instancia, indescriptible en el contexto de la experiencia humana no iluminada. Sin embargo, Brahman se describe típicamente como la verdad, la conciencia y la felicidad absolutas (Sat Cit Ananda), así como eterno, omnipotente, omnisciente y omnipresente.

No sólo se ve a Brahman como la base de todo lo que existe en el universo y el tejido de todo el ser, sino que también se describe misteriosamente como impregnando todo el no ser. Incluso el alma humana en el hinduismo, o atman, se cree ampliamente que está conectada o es idéntica a Brahman por muchos seguidores del Vedanta. Mientras que esta noción se toca por primera vez en los Vedas, posteriormente se desarrolló en detalle dentro de los Upanishads, la culminación de los textos védicos.

Etimología y primeras formulaciones de Brahman

Los Vedas

Originalmente el término Brahman se presentó como un sustantivo neutro en el Rg Veda, refiriéndose a la actividad de la oración, con acento tonal en la primera sílaba. El término deriva de la raíz sánscrita brh, que se refiere al proceso de crecimiento o aumento. El concepto de Brahman, por tanto, parece referirse a la expansión de la respiración en el pecho, que se consideraba análoga a la extensión espiritual del individuo que realizaba la oración, de proporciones humanas a cósmicas. Este sentido del término tiene que ver con el poder absoluto de la oración que experimenta la persona que reza durante la recitación de las palabras sagradas. Brahman se consideraba el eje del sacrificio, que reunía a la humanidad, la deidad y el mundo físico. Se consideraba que las ofrendas materiales y las oraciones que las acompañaban conectaban a los seres humanos con el ideal religioso, y que las palabras habladas hacían resonar la correspondencia creada entre la divinidad y el sacrificador durante las acciones rituales. Así, el poder del Brahman era la realización humana a través del habla del poder de los propios dioses, un poder que les permitía identificarse con el orden cósmico mayor. El habla se deificó incluso en la forma de la diosa Vac, a la que se reconocía regularmente como gobernante suprema del universo en el proceso védico de adoración del henoteísmo.

Un uso alternativo de Brahman en los Vedas -un sustantivo masculino con acento tonal en la segunda sílaba- se refería a la persona que conoce y habla los enunciados mencionados. Este individuo venía a ser el observador que corregía las dificultades en la ejecución de un sacrificio, uno de los cuatro sacerdotes principales que supervisaban un ritual en los textos védicos sistematizados. El puente construido por los que llevaban a cabo los rituales experimentados entre los dioses y el brahman (la persona que realizaba la oración) por medio del brahman (la oración misma) es muy probablemente un precursor de las identificaciones de brahman con atman que se hicieron tan populares en los Upanishads, así como en las escuelas monistas posteriores como el Vedanta Advaita.

Las etimologías alternativas sostienen que el término deriva de la raíz sánscrita brah, que se refería a hablar en acertijos. Los estudiosos sugieren que dicha raíz capta la naturaleza enigmática o paradójica del concepto, en el sentido de que Brahman es el enigma cósmico que no puede resolverse mediante una respuesta directa, sino mediante una respuesta que debe permanecer tácita. Sin embargo, esta teoría y otras relativas a esta raíz brah se enfrentan a las dificultades creadas por las múltiples connotaciones en las que el término parece ser utilizado en los textos védicos.

Incluso con estos significados originales de Brahman en mente, los textos védicos contienen ideas que prefiguran las formulaciones posteriores del término Brahman como la base monista del universo. Mientras que los primeros textos vedicos se centran en gran medida en el henoteismo y el ritualismo, frases como Ekam Sat, Vipraha Bahudha Vadanti (La verdad es una, aunque los sabios la conocen como muchas) (Rig Veda 1:164:46) sugieren que los sabios vedicos tenian cierta conciencia de una realidad unificada mas profunda que subyace a la multiplicidad de formas fisicas y personalidades divinas sobre las que escribieron. En su conjunto, los Vedas ofrecen numerosas sugerencias sobre lo que es realmente esta esencia monista, con conceptos como hiranya-garbha (el germen dorado), y deidades como Prajpati (el «Señor de las Criaturas»), Visvakarman («hacedor de todas las cosas»), y Purusha (hombre cósmico que crea el universo con sus partes desmembradas), entre otros, prefigurando las cavilaciones cosmológicas de los Upanishads. Poco a poco, la noción de muchos dioses fue suplantada para los videntes védicos posteriores por la idea de un principio unificador universal, y la especulación en cuanto a lo que implicaba exactamente.

Upanishads

El término Brahman se amplió enormemente en los Upanishads convirtiéndose en el principal referente de la unidad universal en la tradición hindú. En los Upanishads, muchos de los rituales externos de los primeros Vedas se volvieron hacia el interior, sustituyendo los sacrificios físicos por el simbolismo metafórico y el «calor interno» (tapas) de la meditación. Por ello, no es de extrañar que la definición de Brahman se hiciera más abstracta. En los Upanishads, Brahman comenzó a tener un significado cosmológico que no tenía en los Vedas, ya que pasó a designar el principio causal impersonal que impregnaba el universo. También es aquí donde se considera por primera vez a Brahman como la suma total de todo lo que es, fue o será, incluyendo el alma humana o atman. Incluso los dioses personales individuales que jugaron un papel tan importante en el primer hinduismo védico fueron considerados como manifestaciones de Brahman. A pesar de estas elaboradas descripciones, Brahman es caracterizado como inefable en última instancia en los Upanishads. Debido a la naturaleza misteriosa de Brahman, se describe mejor por lo que no es. Esto se evidencia en la siguiente cita del sabio Yajnavalkya:

No es grueso, no es fino, no es corto, no es largo, no es brillante, no es adhesivo, sin sombra y sin oscuridad, sin aire y sin espacio, sin pegajosidad, (intangible, sin olor, sin sabor, sin ojo, sin oído, sin voz, sin viento, sin energía, sin aliento, sin boca (sin nombre personal o familiar, no envejece, no muere, sin miedo, inmortal, inoxidable, no descubierto, no cubierto), sin medida, sin interior y sin exterior. (Aranyaka III: 8:6)

Los diversos textos upanishádicos ofrecen numerosas sugerencias para indagar en la naturaleza de esta esencia monista y describir con mayor precisión lo que es. El Taittiriya Upanishad, por ejemplo, afirma que el elemento básico es el alimento. El verso 3.1 explica que «los seres contingentes nacen del alimento, una vez nacidos viven del alimento, al morir entran en el alimento». Por tanto, el alimento, que abarca toda la materia, viva y muerta, se describe como el fundamento constante del universo, que procede en un ciclo interminable de consumo. Además, al igual que Brahman, el aliento depende de él. En el Kaushitika Upanishad, se dice que Brahman es el propio aliento, sin duda haciéndose eco de la interpretación anterior del término en el Rg Veda. El verso 2.1 informa que Prana (aliento) es Brahman… la mente (manas) es el mensajero, el habla el ama de llaves, el ojo el guardián, el oído el informante». Este verso sugiere que el aliento es servido por todas sus facultades sensoriales, una analogía microcósmica del proceso por el cual el principio universal supremo es mantenido en el reino físico por sus diversas partes constituyentes.

Los Upanishads atestiguan además la esencia monista de Brahman al afirmar famosamente que es idéntico al alma humana, o atman. Está claro en algunos de los primeros Upanishads que esta identificación del alma con el principio cósmico se desarrolla a partir de las identificaciones mágicas de elementos específicos del sacrificio védico con varios objetos del universo físico. Tal vez ninguna frase en los Upanishads capta mejor esta nueva connotación monista de Brahman que Chandogya Upanishad 6.8.7. Durante un diálogo entre Uddālaka y su hijo Śvetaketu, el padre afirma tat tvam asi, que se traduce como «que tú eres». Se cree que el concepto de este «eso» neutro se refiere a la unidad en el universo que subsume a todos los objetos y personas, y se ha interpretado como que el alma o la conciencia humana es totalmente equivalente a la Realidad Última. Aunque esta divinidad forma parte constantemente de la experiencia humana, son pocos los seres humanos que realmente se dan cuenta de esta idea en sus actividades morales y contemplativas; de ahí que la ecuación, sencilla pero profundamente significativa, sea más fácil de enunciar que de experimentar. Sin embargo, la realización de este ideal conduce a la liberación dichosa, a menudo referida como una fusión con lo divino, como en el Chandogya Upanishad 3.14.4 «él, mi yo dentro del corazón es ese Brahman. Cuando me haya alejado de él, lo alcanzaré».

Perspectivas vedánticas

El concepto de Brahman fue dilucidado por las escuelas del Vedanta («el fin del Veda»), cada una de las cuales proporcionó diversas interpretaciones del principio universal y su relación con el atman. Sin embargo, la primera investigación sistemática de Brahman surgió en los siglos I o II de nuestra era de la mano del filósofo Badrayana. Su Brahmasutra* proporcionó una serie de afirmaciones cortas y aforísticas que llegaron a representar el punto de partida de la investigación filosófica Vedānta. Badrayana sintetizó muchas de las descripciones contradictorias de Brahman que se encuentran en los Upanishads y las presentó como un todo más cohesionado, ayudando a dar forma a la reflexión filosófica en los siglos siguientes. El verso I.1.2 resumió sucintamente a Brahman como aquello «de lo que procede el origen, el sustento y la disolución de este universo». Los vedánticos también llegaron a asociar generalmente los términos sat (ser), cit (conciencia) y ananda (dicha) con la esencia de Brahman.

Vedanta Advaita

El Vedanata Advaita (o «no dualista») fue la primera de las grandes escuelas del Vedanta. Según esta escuela, el atman es visto como indistinguible de la realidad suprema de Brahman. Desarrollada por el filósofo del sur de la India Shankara (788-820 E.C.), como respuesta al budismo, Advaita declaró que la totalidad del universo, excepto la forma más elevada e indescriptible de Brahman, es esencialmente una ilusión. Así pues, Brahman es lo único que existe, constituyendo la totalidad de la realidad. El perceptor ignorante considera todos los particulares como realidades independientes y no como manifestaciones de Brahman. Incluso la concepción tradicional y personalizada de dios, o Isvara, está subordinada a Brahman, según Shankara. Isvara es la manifestación del «saguna Brahman» (el aspecto de Brahman que puede ser percibido), que existe en contraste con el «Nirguna Brahman» último (el aspecto que no puede ser percibido). El Nirguna Brahman es superior ya que trasciende todas las categorías espaciales y temporales ilusorias. Incluso Saguna Brahman se reduce a Nirguna Brahman al final, y no está separado de Brahman. Las diferencias percibidas entre Dios y el alma individual son creadas por el error de superposición, y sólo una vez que se niega el dualismo se disuelven las nociones de Ishvara y el alma, dejando el Nirguna Brahman absoluto. Una vez que se produce esta realización, Dios y el individuo se funden en la unidad con Brahman.

Visistadvaita Vedanta

El Vedanta Visistadvaita (o «no dualista cualificado») recibió su nombre por los limitados elementos de equivalencia que los seguidores de la escuela reconocen entre el atman y Brahman, al tiempo que afirman que la forma personalizada de Brahman es en última instancia trascendente. Aunque el yo sigue conectado a Brahman, es sólo una parte incompleta y no es lo mismo que el todo. Más bien, se caracteriza por su propia realidad independiente y, como tal, permanece subordinada al principio cósmico supremo.

El visistadvaita fue desarrollado por el filósofo Ramanuja (1017-1137), quien enseñó que tanto el alma (cit) como la sustancia inconsciente (acit) son reales, aunque dependen de Brahman para su existencia. Las describió como partes del «cuerpo de Dios», que «califican» la no dualidad de Brahman. Por tanto, Dios es el alma de todos los atmanes individuales, así como del mundo natural. Para Ramanuja, el atman no puede considerarse plenamente equivalente a Dios o a Brahman, porque existe entre una multiplicidad de otras almas y depende de Dios, al tiempo que mantiene una voluntad propia. Aquí Ramanuja se desvía de las enseñanzas de Shankara, que consideraba contradictorias en su afirmación de que Brahman y el alma no son duales. Además, Ramanuja no descartó el mundo físico como ilusorio en su formulación de Brahman, a diferencia de Shankara. En su lugar, afirmó que el mundo de cit y acit (incluyendo el tiempo y la materia) son absolutamente inseparables, una condición conocida como aprathaksiddi.

En consecuencia, la prescripción de Ramanuja para alcanzar moksha era muy diferente del llamamiento de Shankara a una realización impersonal de la no dualidad. Según Ramanuja, el moksha se logra a través del bhakti (devoción a Isvara (Dios)), manifestado en prapatti (entrega amorosa) al Señor Vishnu. El individuo debía cultivar una intensa relación personal con Vishnu, entregándose a la deidad elegida. Si se lograba esa genuina entrega y devoción amorosa, la liberación vendría de la gracia de Vishnu, no de la autorrealización individual. Por último, el moksha no se describía como el estado de fusión con Dios (como en la descripción de Shankara), sino como la experimentación de cualidades similares a las de Brahman (como la dicha) mientras se mantiene la propia individualidad.

Vedanta Dvaita

A diferencia de las otras escuelas del Vedanta, el Vedanta Dvaita («dualismo») niega cualquier identificación entre Brahman y atman. Más bien, la esencia del universo, de la que comúnmente hablan los dvaitas en forma personal, está totalmente separada del universo y de las almas dentro de él. Mientras que el Vedanta Advaita reconoce que todos los seres humanos son esencialmente divinos, el Dvaita niega tal idea exteriormente, y en su lugar interpreta a Brahman como el totalmente otro, que debe ser revelado a la humanidad a través de una serie de avatares en lugar de un proceso de introspección espiritual.

El Dvaita fue fundado por Madhva (1238-1317), otro filósofo y proponente del movimiento bhakti. Al igual que Ramanuja, Madhva adoptó una postura firme contra Shankara y también identificó a Dios con Vishnu. Sin embargo, Madhva se opuso en gran medida a la visión monista del mundo que habían defendido otras escuelas Vendanta. En su lugar, afirmaba que la realidad era puramente dualista en el sentido de que existe una diferenciación fundamental entre la Divinidad última, el alma individual y la materia física. Madhva afirmaba una escisión irreconciliable entre el creador y la creación, creyendo que Brahman está separado de la humanidad y del mundo físico. En consecuencia, el Dvaita acepta el argumento cosmológico de la existencia de Brahman, afirmando que como creación, al existir separada de dios, proporciona una visión de su grandeza. Nuestro mundo y las cosas que hay en él, tanto sensibles como insensibles, no son ilusorios sino independientemente reales.

El Brahman de Madhva está completamente personalizado, ya que afirma que el Brahman de los Vedas y los Upanishads es en realidad Vishnu. Vishnu trasciende todas las cosas físicas, pero también existe dentro de ellas. Además, Vishnu posee características plenamente perfeccionadas, a diferencia del indescriptible Nirguna Brahman. A pesar de las numerosas referencias en los textos religiosos hindúes formativos que describen a Brahman como carente de rasgos, Madhva afirma que tales descripciones no son más que un reflejo de la incapacidad humana para comprender plenamente la magnificencia de Vishnu.

El Dvaita Vedanta sostiene que todas las almas son independientes, tanto entre sí como de Vishnu, aunque Dios es responsable de la existencia y continuidad de cada alma. Mientras que Shakara tomó ciertos pasajes para sugerir la unidad entre Brahman y Atman, Madhva los reinterpreta para sugerir una mera similitud. Al igual que Ramanuja, Madhva también prescribe el bhakti como medio para alcanzar la salvación. Según Madhva, la realización de Dios sólo es alcanzable experimentando su gracia, gracia que sólo puede alcanzarse a través de la devoción, sin lugar a dudas. Los dvaitas son especialmente críticos con la idea del advaita de que las almas que alcanzan la liberación no mantienen la identidad individual al entrar en unión con Vishnu. Incluso una vez que un individuo alcanza la salvación y el conocimiento de Vishnu, su separación de él permanece, al igual que el mundo físico y la distinción entre todas las almas dentro de él.

En la tradición dvaita que sigue a Madhva, la idea del «Nirguna Brahman» ha sido muy minimizada, ya que muchos sienten que tal ideal religioso es inaccesible a la religión tal como existe en el nivel cotidiano. Filósofos como B.N.K. Sharma han señalado que una concepción tan nebulosa de dios impide atribuir características antropomórficas a Brahman, una dificultad que han evitado los seguidores de la filosofía dvaita. Para los dvaitas, Brahman no está desprovisto de cualidades, sino que está repleto de un carácter dinámico. Estas características antropomórficas no son percibidas por los dvaitas como algo que merme la identidad última de Brahman como principio cósmico supremo.

Otras perspectivas

Las escuelas teístas del hinduismo que se desarrollaron a partir de la tradición bhakti, como el vaishnavismo y el saivismo, mantienen una visión personalista de Brahman comparable a la de Ramanuja. Sin embargo, estas escuelas suelen mantener una perspectiva semimonista que ve a su dios personal elegido no sólo como la deidad suprema, sino también como la esencia panteísta del universo. Así, el dios personal llega a adoptar el significado cosmológico de Brahman. Sri Caitanya, por ejemplo, fundador del Vaishnavismo Gaudiya, enseñó que Krishna es la única entidad suprema del universo, y que todas las demás concepciones de Dios son manifestaciones de Él.

Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975), el estimado estadista y filósofo hindú, es un pensador hindú moderno que ha elaborado el concepto de Brahman. Radhakrishnan explica la relación entre Brahman y el ser con las ideas de los descubrimientos científicos modernos y la religión comparada. Sugiere que la realización progresiva de lo divino dentro de cada individuo permitirá que la propia humanidad se transforme hacia un estadio superior de evolución espiritual.

El concepto de Brahman sigue desempeñando un papel en la filosofía neo-vedanta y en la del smartismo. Los seguidores de estos enfoques pueden adorar a numerosos dioses, cada uno de los cuales se considera un aspecto de Brahman, para que en el proceso puedan acercarse al más grande e inconcebible Brahman. Aunque adoran a numerosos dioses en la práctica, los smartistas no pueden ser etiquetados con precisión como politeístas como sus prácticas manifiestas pueden sugerir, ya que en última instancia reconocen a Nirguna Brahman como la única divinidad verdadera.

Ver también

• Advaita
• Atman
• Dvaita
• Isvara
• Arrington, Robert L. (ed.). A Companion to the Philosophers. Malden MA: Blackwell Publishers, 1999. Nueva edición, 2001. ISBN 0631229671
• Carr, Brian. «Shankara». En Robert L. Arrington (ed.), 613-620.
• Carr, Indira Mahalingam. «Ramanuja». En Robert L. Arrington (ed.), 609-612.
• Carr, Indira Mahalingam & Carr, Brian. «Madhva». En Robert L. Arrington (ed.), 592-594.
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• Heesterman, Jan C. «Brahman». Enciclopedia de la religión. Editado por Mercia Eliade. Nueva York: MacMillan Publishing, 1987. ISBN 0029098505
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• Muller, F. Max. The Upanishads. Original de 1884. New York: Dover Publications, 1962. ISBN 048620992X
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• Sharma, B. N. K. «Response: ‘Sankaracarya y Ananda'». Philosophy East and West 48:4, 559-563.
• Sharma, B. N. K. (trans.). Los Brahmasūtras y sus principales comentarios: una exposición crítica (volumen 1). Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1971.
• Zaenher, R. C. Hinduism. New York: Oxford University Press, 1962.

Créditos

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