Brahman

W hinduizmie, Brahman odnosi się do najwyższej kosmicznej mocy, ontologicznej podstawy bytu oraz źródła, celu i przeznaczenia wszelkiej wiedzy duchowej. Nie-Hindusi często tłumaczą Brahmana jako „Bóg”, ale jest to niedokładne. Według hinduizmu, Brahman jest niewysłowiony i wyższy niż jakikolwiek opis Boga w formie osobowej. Wielu filozofów zgadza się, że Brahman jest ostatecznie nieopisywalny w kontekście nieoświeconego ludzkiego doświadczenia. Niemniej jednak, Brahman jest zwykle opisywany jako absolutna prawda, świadomość i błogość (Sat Cit Ananda), jak również jako wieczny, wszechmocny, wszechwiedzący i wszechobecny.

Nie tylko Brahman jest postrzegany jako podstawa wszystkiego, co istnieje we wszechświecie i tkanka wszelkiego bytu, ale również tajemniczo opisywany jako przenikający wszystkie niebytu, jak również. Nawet ludzka dusza w hinduizmie, czyli atman, jest powszechnie uważana przez wielu zwolenników Wedanty za połączoną lub identyczną z Brahmanem. Chociaż pojęcie to jest po raz pierwszy poruszone w Wedach, zostało następnie szczegółowo rozwinięte w Upaniszadach, kulminacyjnym punkcie tekstów wedyjskich.

Etymologia i wczesne sformułowania Brahmana

Wedy

Początkowo termin Brahman został przedstawiony jako rzeczownik rodzaju nijakiego w Rg Vedzie, odnosząc się do czynności modlitwy, z akcentem tonalnym na pierwszej sylabie. Termin ten pochodzi od sanskryckiego korzenia brh, odnoszącego się do procesu wzrostu lub zwiększania. Koncepcja Brahmana wydaje się więc dotykać rozszerzania się oddechu w klatce piersiowej, co było postrzegane jako analogiczne do duchowego rozszerzenia się osoby odprawiającej modlitwę z rozmiarów ludzkich do kosmicznych. W tym sensie termin ten odnosi się do czystej mocy modlitwy doświadczanej przez osobę modlącą się podczas recytacji świętych słów. Brahman był postrzegany jako podpora ofiary, łącząca ludzkość, bóstwo i świat fizyczny. Materialne ofiary i towarzyszące im modlitwy były postrzegane jako łączące istoty ludzkie z religijnym ideałem, a wypowiadane słowa rezonowały korespondencję stworzoną między boskością a ofiarnikiem podczas czynności rytualnych. Tak więc moc Brahmana była ludzką realizacją poprzez mowę mocy samych bogów, mocy, która pozwalała im utożsamiać się z większym porządkiem kosmicznym. Mowa została nawet deifikowana w postaci bogini Vac, która była regularnie uznawana za najwyższą władczynię wszechświata w wedyjskim procesie kultu henotematycznego.

Inne użycie Brahmana w Wedach – rzeczownik rodzaju męskiego z akcentem tonalnym na drugiej sylabie – odnosiło się do osoby, która zna i wypowiada wyżej wymienione wypowiedzi. Osoba ta stawała się obserwatorem, który korygował trudności w wykonywaniu ofiary, jednym z czterech głównych kapłanów nadzorujących rytuał w usystematyzowanych tekstach wedyjskich. Most budowany przez osoby odprawiające rytuały doświadczane między bogami a brahmanem (osobą odprawiającą modlitwę) poprzez brahmana (samą modlitwę) jest najprawdopodobniej prekursorem utożsamień brahmana z atmanem, które stały się tak popularne w Upaniszadach, a także w późniejszych szkołach monistycznych, takich jak Advaita Vedanta.

Alternatywne etymologie twierdzą, że termin ten pochodzi od sanskryckiego rdzenia brah, który odnosił się do mówienia zagadkami. Uczeni sugerują, że taki korzeń oddaje enigmatyczną lub paradoksalną naturę pojęcia, w tym sensie, że Brahman jest kosmiczną zagadką, której nie można rozwiązać poprzez bezpośrednią odpowiedź, ale raczej poprzez odpowiedź, która musi pozostać niewypowiedziana. Jednakże ta teoria i inne dotyczące tego korzenia brah napotykają na trudności spowodowane wielorakimi konotacjami, w jakich termin ten wydaje się być używany w tekstach wedyjskich.

Nawet mając na uwadze te pierwotne znaczenia Brahmana, teksty wedyjskie zawierają idee, które zapowiadają późniejsze sformułowania terminu Brahman jako monistycznej podstawy wszechświata. Podczas gdy wczesne teksty wedyjskie są w dużej mierze skupione wokół henoteizmu i rytualizmu, zwroty takie jak Ekam Sat, Vipraha Bahudha Vadanti (Prawda jest jedna, choć mędrcy znają ją jako wiele) (Rig Veda 1:164:46) sugerują, że wedyjscy mędrcy mieli pewną świadomość głębszej zjednoczonej rzeczywistości leżącej u podstaw mnogości fizycznych form i boskich osobowości, o których pisali. Jako całość, Wedy dostarczają licznych sugestii co do tego, czym właściwie jest ta monistyczna istota, z pojęciami takimi jak hiranya-garbha (złoty zarodek) i bóstwami takimi jak Prajpati („Pan Stworzeń”), Visvakarman („stwórca wszystkich rzeczy”) i Purusha (kosmiczny człowiek, który tworzy wszechświat ze swoich rozczłonkowanych części), między innymi, zapowiadającymi kosmologiczne rozważania Upaniszadów. Stopniowo pojęcie wielu bogów zostało dla późniejszych wedyjskich jasnowidzów wyparte przez ideę uniwersalnej jednoczącej zasady i spekulacje na temat tego, co dokładnie się z nią wiąże.

Upaniszady

Termin Brahman został znacznie rozszerzony w Upaniszadach, stając się głównym odniesieniem dla uniwersalnej jedności w tradycji hinduskiej. W Upaniszadach wiele z zewnętrznych rytuałów wczesnych Wed zostało zwróconych do wewnątrz, zastępując fizyczne ofiary metaforyczną symboliką i „wewnętrznym żarem” (tapas) medytacji. W związku z tym nie jest zaskakujące, że definicja Brahmana stała się bardziej abstrakcyjna. W Upaniszadach Brahman zaczął nabierać znaczenia kosmologicznego, którego nie miał w Wedach, ponieważ zaczął oznaczać bezosobową zasadę przyczynową, która przenika wszechświat. To również tutaj Brahman jest po raz pierwszy uważany za sumę wszystkiego, co kiedykolwiek jest, było i będzie, włączając w to ludzką duszę, czyli atmana. Nawet poszczególni osobowi bogowie, którzy odgrywali tak ważną rolę we wczesnym wedyjskim hinduizmie, byli uważani za manifestacje Brahmana. Pomimo tak wyszukanych opisów, Brahman jest opisany w Upaniszadach jako ostatecznie niewysłowiony. Z powodu tajemniczej natury Brahmana, jest on najlepiej opisany przez to, czym nie jest. Świadczy o tym następujący cytat z mędrca Yajnavalkya:

Nie jest gruby, nie jest cienki, nie jest krótki, nie jest długi, nie jest świecący, nie jest kleisty, bez cienia i bez ciemności, bez powietrza i bez przestrzeni, bez lepkości, (niematerialny, bezwonny, bez smaku, bez oka, bez ucha, bez głosu, bez wiatru, bez energii, bez oddechu, bez ust, (bez imienia osobistego lub rodowego, nie starzejący się, nieprzemijający, bez strachu, nieśmiertelny, nierdzewny, nie odkryty, nie zakryty), bez miary, bez wewnątrz i bez na zewnątrz. (Aranyaka III: 8:6)

Różne teksty Upaniszadowe dostarczają licznych sugestii, aby zgłębić naturę tej monistycznej istoty i dokładniej opisać czym ona jest. Taittiriya Upanishad, na przykład, twierdzi, że podstawowym elementem jest pożywienie. Werset 3.1 wyjaśnia, że „uwarunkowane istoty rodzą się z pożywienia, po narodzinach żyją z pożywienia, umierając wchodzą w pożywienie”. Stąd też pożywienie, obejmujące całą materię, żywą i martwą, opisane jest jako stała podstawa wszechświata, który postępuje w niekończącym się cyklu konsumpcji. Ponadto, podobnie jak Brahman, oddech jest od niego zależny. W Kaushitika Upanishad, Brahman jest opisany jako oddech, bez wątpienia odzwierciedlając wcześniejsze rozumienie tego terminu z Rg Veda. Werset 2.1 mówi, że Prana (oddech) jest Brahmanem… umysł (manas) jest posłańcem, mowa gospodynią, oko strażnikiem, ucho informatorem”. Ten werset sugeruje, że oddech jest obsługiwany przez wszystkie ich zmysły, mikrokosmiczną analogię do procesu, w którym najwyższa uniwersalna zasada jest utrzymywana w fizycznym królestwie przez jego różne części składowe.

Upaniszady dalej poświadczają monistyczną istotę Brahmana poprzez słynne twierdzenie, że jest on identyczny z ludzką duszą, lub atmanem. W niektórych z najwcześniejszych Upaniszad jest jasne, że to utożsamienie duszy z kosmiczną zasadą rozwinęło się z magicznych identyfikacji określonych elementów wedyjskiej ofiary z różnymi obiektami w fizycznym wszechświecie. Być może żadna fraza w Upaniszadach nie oddaje lepiej tej nowej monistycznej konotacji Brahmana niż Chandogya Upaniszad 6.8.7. Podczas dialogu pomiędzy Uddālaka i jego synem Śvetaketu, ojciec stwierdza tat tvam asi, co tłumaczy się jako „że jesteś”. Uważa się, że koncepcja tego nijakiego „że” odnosi się do jedności we wszechświecie, która obejmuje wszystkie obiekty i osoby, i została zinterpretowana jako oznaczająca, że ludzka dusza lub świadomość jest w pełni równoważna Ostatecznej Rzeczywistości. Chociaż ta boskość jest nieustannie częścią ludzkiego doświadczenia, niewielu ludzi naprawdę realizuje tę ideę w swoich działaniach moralnych i kontemplacyjnych; dlatego też to proste, ale głęboko znaczące równanie łatwiej jest wypowiedzieć niż doświadczyć. Jednakże realizacja tego ideału prowadzi do błogiego wyzwolenia, często określanego jako połączenie się z boskością, jak w Chandogya Upanishad 3.14.4: „on, moje ja wewnątrz serca jest tym Brahmanem. Kiedy odejdę od niego, osiągnę go.”

Perspektywy wedyjskie

Koncepcja Brahmana była dalej wyjaśniana przez szkoły Wedanty („koniec Wedy”), z których każda dostarczała różnych interpretacji tej uniwersalnej zasady i jej związku z atmanem. Pierwsze systematyczne badania nad Brahmanem zostały jednak podjęte w pierwszym lub drugim wieku przed naszą erą przez filozofa Badrayanę. Jego Brahmasutra* dostarczyła serii krótkich, aforystycznych stwierdzeń, które stały się punktem wyjścia dla filozoficznych dociekań Vedānty. Badrayana zsyntetyzował wiele sprzecznych opisów Brahmana znalezionych w Upaniszadach i przedstawił je jako bardziej spójną całość, pomagając kształtować filozoficzną refleksję w kolejnych wiekach. Werset I.1.2 zwięźle podsumował Brahmana jako tego, „z którego pochodzi pochodzenie, utrzymanie i rozpad tego wszechświata”. Wedantycy również zaczęli ogólnie kojarzyć terminy sat (byt), cit (świadomość) i ananda (błogość) z istotą Brahmana.

Advaita Vedanta

Advaita (lub „niedualistyczna”) Vedanata była pierwszą z wielkich szkół Wedanty. Zgodnie z tą szkołą, atman jest postrzegany jako nieodróżnialny od najwyższej rzeczywistości Brahmana. Rozwinięta przez południowoindyjskiego filozofa Shankarę (788-820 C.E.), jako odpowiedź na buddyzm, Advaita oświadczyła, że cały wszechświat, z wyjątkiem najwyższej, nieopisanej formy Brahmana, jest zasadniczo iluzją. Zatem Brahman jest jedyną rzeczą, która istnieje, tworząc całość rzeczywistości. Ignorancki postrzegacz postrzega wszystkie szczegóły jako niezależne rzeczywistości, a nie manifestacje Brahmana. Według Śankary nawet tradycyjna, spersonalizowana koncepcja boga, czyli Iśvara, jest podporządkowana Brahmanowi. Isvara jest manifestacją „saguna Brahmana” (aspekt Brahmana, który może być postrzegany), który istnieje w przeciwieństwie do ostatecznego „Nirguna Brahmana” (aspekt, który nie może być postrzegany). Nirguna Brahman jest wyższy, ponieważ przekracza wszystkie iluzoryczne kategorie przestrzenne i czasowe. Nawet Saguna Brahman w końcu redukuje się do Nirguna Brahmana i nie jest oddzielony od Brahmana. Postrzegane różnice pomiędzy Bogiem a indywidualną duszą są stworzone przez błąd nakładania i tylko wtedy, gdy dualizm jest zanegowany, pojęcia Iśvary i duszy rozpływają się, pozostawiając absolutny Nirguna Brahman. Kiedy to urzeczywistnienie nastąpi, Bóg i jednostka łączą się w jedność z Brahmanem.

Wisistadvaita Vedanta

Visistadvaita (lub „kwalifikowany niedualistyczny”) Vedanta została nazwana dla ograniczonych elementów równoważności, które wyznawcy tej szkoły uznają pomiędzy atmanem i Brahmanem, podczas gdy twierdzą, że spersonalizowana forma Brahmana jest ostatecznie transcendentalna. Podczas gdy jaźń jest nadal połączona z Brahmanem, jest ona tylko niekompletną częścią i nie jest taka sama jak całość. Charakteryzuje się raczej własną niezależną rzeczywistością i jako taka pozostaje podporządkowana najwyższej kosmicznej zasadzie.

Wisistadvaita została rozwinięta przez filozofa Ramanuję (1017-1137), który nauczał, że zarówno dusza (cit) jak i nieświadoma substancja (acit) są rzeczywiste, chociaż ich istnienie zależy od Brahmana. Opisał je jako części „ciała Boga”, które „kwalifikują” niedualność Brahmana. Dlatego Bóg jest duszą wszystkich indywidualnych atmanów, jak również świata przyrody. Dla Ramanuji atman nie może być uznany za w pełni równoważny Bogu czy Brahmanowi, ponieważ istnieje pośród wielości innych dusz i jest zależny od Boga, zachowując jednocześnie własną wolę. Tutaj Ramanuja odchodzi od nauk Śankary, które uważał za sprzeczne w ich twierdzeniu, że Brahman i dusza są niedualne. Ramanuja nie odrzucił również świata fizycznego jako iluzorycznego w swoim sformułowaniu Brahmana, w przeciwieństwie do Śankary. Zamiast tego, twierdził, że świat cit i acit (włączając w to czas i materię) są absolutnie nierozdzielne, co jest stanem znanym jako aprathaksiddi.

W konsekwencji, recepta Ramanuji na osiągnięcie mokshy była całkiem inna niż wezwanie Śankary do bezosobowego urzeczywistnienia niedualności. Według Ramanuji, moksha jest osiągana poprzez bhakti (oddanie dla Isvary (Boga)), przejawiające się w prapatti (miłosnym oddaniu siebie) Panu Wisznu. Osoba miała kultywować intensywny osobisty związek z Wisznu poprzez poddanie się wybranemu przez siebie bóstwu. Jeśli takie prawdziwe miłujące oddanie i poświęcenie zostanie osiągnięte, wtedy wyzwolenie przyjdzie z łaski Wisznu, a nie z indywidualnej samorealizacji. Wreszcie, moksha została opisana nie jako stan połączenia się z Bogiem (jak w opisie Śankary), ale jako doświadczanie cech podobnych do Brahmana (takich jak błogość) przy jednoczesnym zachowaniu własnej indywidualności.

Dvaita Vedanta

W przeciwieństwie do innych szkół Vedanty, Dvaita („dualizm”) Vedanta zaprzecza jakiejkolwiek identyfikacji pomiędzy Brahmanem i atmanem. Raczej, istota wszechświata, powszechnie określana przez Dvaitę w formie osobowej, jest całkowicie oddzielona od wszechświata i dusz w nim. Podczas gdy Advaita Vedanta uznaje, że wszystkie istoty ludzkie są zasadniczo boskie, Dvaita zaprzecza takiej idei na zewnątrz, zamiast tego konstruując Brahmana jako całkowicie innego, który musi być objawiony ludzkości poprzez serię awatarów, a nie proces duchowej introspekcji.

Dvaita została założona przez Madhvę (1238-1317), innego filozofa i zwolennika ruchu bhakti. Podobnie jak Ramanuja, Madhva zajął zdecydowane stanowisko przeciwko Shankarze i również utożsamiał Boga z Wisznu. Jednakże Madhva zdecydowanie sprzeciwiał się monistycznemu światopoglądowi, który był podtrzymywany przez inne szkoły Wendanty. Zamiast tego twierdził, że rzeczywistość jest czysto dualistyczna w tym sensie, że istnieje fundamentalne rozróżnienie pomiędzy ostateczną Boginią, indywidualną duszą i fizyczną materią. Madhva twierdził, że nie da się pogodzić rozszczepienia pomiędzy stwórcą a stworzeniem, wierząc, że Brahman jest oddzielony od ludzkości i świata fizycznego. W konsekwencji Dvaita przyjmuje kosmologiczny argument za istnieniem Brahmana, twierdząc, że jako stworzenie, istniejące oddzielnie od boga, dostarcza wizji jego wspaniałości. Nasz świat i rzeczy w nim, zarówno czujące jak i nieczujące, nie są iluzoryczne, ale niezależnie rzeczywiste.

Brahman Madhvy jest całkowicie spersonalizowany, ponieważ twierdzi on, że Brahman w Wedach i Upaniszadach jest w rzeczywistości Wisznu. Wisznu wykracza poza wszystkie fizyczne rzeczy, ale istnieje również wewnątrz nich. Co więcej, Wisznu posiada w pełni doskonałe cechy, zupełnie inaczej niż nieopisany Nirguna Brahman. Pomimo licznych odniesień w formacyjnych hinduskich tekstach religijnych, które opisują Brahmana jako pozbawionego cech, Madhva twierdzi, że takie opisy są jedynie odzwierciedleniem ludzkiej niezdolności do pełnego zrozumienia wspaniałości Wisznu.

Dvaita Vedanta utrzymuje, że wszystkie dusze są niezależne, zarówno od siebie nawzajem, jak i od Wisznu, chociaż Bóg jest odpowiedzialny za istnienie i ciągłość każdej duszy. Podczas gdy Shakara wziął pewne fragmenty, aby zasugerować jedność pomiędzy Brahmanem i Atmanem, Madhva reinterpretuje je, aby zasugerować zwykłe podobieństwo. Podobnie jak Ramanuja, Madhva również zalecał bhakti jako środek, dzięki któremu można osiągnąć zbawienie. Według Madhvy, urzeczywistnienie Boga jest osiągalne jedynie poprzez doświadczenie jego łaski, łaski, która może być osiągnięta jedynie poprzez bezwarunkowe oddanie. Dvaita jest szczególnie krytyczny wobec idei Advaity, że dusze osiągające wyzwolenie nie zachowują indywidualnej tożsamości, gdy wchodzą w związek z Wisznu. Nawet gdy jednostka osiągnie zbawienie i wiedzę o Wisznu, jej oddzielenie od niego pozostaje, tak jak świat fizyczny i rozróżnienie pomiędzy wszystkimi duszami w nim pozostaje.

W tradycji Dvaita po Madhvie, idea „Nirguna Brahman” została znacznie zbagatelizowana, jako że wielu uważa, że taki ideał religijny jest niedostępny dla religii istniejącej na codziennym poziomie. Filozofowie tacy jak B.N.K. Sharma zauważyli, że taka mglista koncepcja boga uniemożliwia przypisanie Brahmanowi cech antropomorficznych, a tej trudności uniknęli zwolennicy filozofii Dvaita. Dla Dvaity, Brahman nie jest pozbawiony cech, ale raczej pełen dynamicznego charakteru. Te antropomorficzne cechy nie są postrzegane przez Dvaitów jako uszczuplające w jakikolwiek sposób ostateczną tożsamość Brahmana jako najwyższej kosmicznej zasady.

Inne spojrzenia

Teistyczne szkoły hinduizmu, które rozwinęły się z tradycji bhakti, takie jak wisznuizm i śaiwizm, posiadają personalistyczny pogląd na Brahmana porównywalny z poglądem Ramanuji. Jednakże szkoły te często utrzymują semi-monistyczną perspektywę, która postrzega wybranego przez nich osobistego boga nie tylko jako najwyższe bóstwo, ale także jako panteistyczną istotę wszechświata. W ten sposób bóg osobowy przyjmuje kosmologiczne znaczenie Brahmana. Na przykład Śri Caitanya, założyciel Gaudiya Vaishnavizmu, nauczał, że Kryszna jest jedyną najwyższą istotą we wszechświecie, a wszystkie inne koncepcje Boga są Jego manifestacjami.

Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975), ceniony hinduski mąż stanu i filozof, jest jednym ze współczesnych myślicieli hinduskich, który rozwinął koncepcję Brahmana. Radhakrishnan wyjaśnia związek pomiędzy Brahmanem a jaźnią za pomocą spostrzeżeń pochodzących z nowoczesnych odkryć naukowych i religii porównawczej. Sugeruje on, że stopniowe urzeczywistnianie boskości w każdej jednostce pozwoli ludzkości przekształcić się w kierunku wyższego etapu duchowej ewolucji.

Koncepcja Brahmana nadal odgrywa rolę w filozofii neo-wedanty oraz w filozofii śastr. Wyznawcy tych podejść mogą czcić licznych bogów, z których każdy uważany jest za aspekt Brahmana, tak aby w procesie zbliżania się do większego, niepojętego Brahmana mogli się do niego zbliżyć. Mimo, że w praktyce czczą wielu bogów, nie można dokładnie nazwać ich politeistami, jak mogą sugerować ich jawne praktyki, ponieważ ostatecznie uznają oni Nirguna Brahmana jako jedyną prawdziwą boskość.

Zobacz także

• Advaita
• Atman
• Dvaita
• Isvara

• Arrington, Robert L. (ed.). A Companion to the Philosophers. Malden MA: Blackwell Publishers, 1999. Nowe wydanie, 2001. ISBN 0631229671
• Carr, Brian. „Shankara.” In Robert L. Arrington (ed.), 613-620.
• Carr, Indira Mahalingam. „Ramanuja.” In Robert L. Arrington (ed.), 609-612.
• Carr, Indira Mahalingam & Carr, Brian. „Madhva.” In Robert L. Arrington (ed.), 592-594.
• Das, Juthika. „Radhakrishnan’s Thought and Existentialism”. Data dostępu: 29 sierpnia 2006.
• Embree, Ainslee T. (ed.). The Hindu Tradition. Nowy Jork: Vintage Books, 1966. ISBN 0394717023
• Heesterman, Jan C. „Brahman.” Encyclopedia of Religion. Edited by Mercia Eliade. Nowy Jork: MacMillan Publishing, 1987. ISBN 0029098505
• Higgins, David i Christine Kachur. RELST 110.6-World Religions (Extension Division Study Guide). Saskatoon, SK: University of Saskatchewan, 2002.
• Madhva. „Brahmasutrabhasya.” S. Subba Rao w Vedanta Sutras with the Commentary of Sri Madhwacharya. Tirupati: Sri Vyasa Press, 1936.
• Myers, Michael W. Brahman: A Comparative Theology. Richmond, UK: Curzon, 2001. ISBN 0700712577
• Muller, F. Max. The Upanishads. Oryginał z 1884 roku. New York: Dover Publications, 1962. ISBN 048620992X
• Radhakrishnan, Sarvepalli. Recovery of Faith. Nowy Jork: Harper, 1955. Reprint wydania, 1981. New York: Architectural Book Publishing Company. ISBN 0865782016
• Sengupta, Kalyan. „Radhakrishnan.” In Robert L. Arrington, ed., 605-608.
• Sharma, B. N. K. „Response: 'Sankaracarya and Ananda.” Philosophy East and West 48:4, 559-563.
• Sharma, B. N. K. (trans.). The Brahmasūtras and their principal commentaries: a critical exposition (volume 1). Bombaj: Bharatiya Vidya Bhavan, 1971.
• Zaenher, R. C. Hinduizm. New York: Oxford University Press, 1962.