Ritual
FuncionalismoEditar
Los «antropólogos de sillón» del siglo XIX se preocuparon por la cuestión básica de cómo se originó la religión en la historia de la humanidad. En el siglo XX sus historias conjeturales fueron sustituidas por nuevas preocupaciones en torno a la cuestión de lo que estas creencias y prácticas hacían por las sociedades, independientemente de su origen. Desde este punto de vista, la religión era un universal y, aunque su contenido podía variar enormemente, cumplía ciertas funciones básicas, como ofrecer soluciones prescritas a los problemas psicológicos y sociales básicos del ser humano, así como expresar los valores centrales de una sociedad. Bronislaw Malinowski utilizó el concepto de función para abordar cuestiones relativas a las necesidades psicológicas individuales; A.R. Radcliffe-Brown, en cambio, buscaba la función (propósito) de la institución o costumbre para preservar o mantener la sociedad en su conjunto. Así, discreparon sobre la relación de la ansiedad con el ritual.
Malinowski argumentaba que el ritual era un medio no técnico de abordar la ansiedad sobre actividades en las que los elementos peligrosos estaban fuera del control técnico: «La magia es de esperar y generalmente se encuentra siempre que el hombre llega a una brecha insalvable, un hiato en su conocimiento o en sus poderes de control práctico, y sin embargo tiene que continuar en su búsqueda». Radcliffe-Brown, por el contrario, consideraba que el ritual era una expresión de interés común que representaba simbólicamente a una comunidad, y que sólo se sentía ansiedad si el ritual no se realizaba. George C. Homans trató de resolver estas teorías opuestas diferenciando entre las «ansiedades primarias» que sienten las personas que carecen de las técnicas para asegurar los resultados, y las «ansiedades secundarias (o desplazadas)» que sienten quienes no han realizado correctamente los ritos destinados a calmar la ansiedad primaria. Homans argumentó que los rituales de purificación pueden entonces llevarse a cabo para disipar la ansiedad secundaria.
A.R. Radcliffe-Brown argumentó que el ritual debe distinguirse de la acción técnica, considerándolo como un evento estructurado: «los actos rituales difieren de los actos técnicos en que tienen en todos los casos algún elemento expresivo o simbólico». Edmund Leach, por el contrario, veía la acción ritual y la técnica menos como tipos estructurales separados de actividad y más como un espectro: «Las acciones se sitúan en una escala continua. En un extremo tenemos las acciones totalmente profanas, totalmente funcionales, la técnica pura y simple; en el otro tenemos las acciones totalmente sagradas, estrictamente estéticas, técnicamente no funcionales. Entre estos dos extremos tenemos la gran mayoría de las acciones sociales que participan en parte de una esfera y en parte de la otra. Desde este punto de vista, la técnica y el ritual, lo profano y lo sagrado, no denotan tipos de acción, sino aspectos de casi cualquier tipo de acción.»
Como control socialEditar
El modelo funcionalista consideraba el ritual como un mecanismo homeostático para regular y estabilizar las instituciones sociales mediante el ajuste de las interacciones sociales, el mantenimiento de un ethos grupal y el restablecimiento de la armonía tras las disputas.
Aunque el modelo funcionalista fue pronto superado, posteriores teóricos «neofuncionales» adoptaron su enfoque examinando las formas en que el ritual regulaba sistemas ecológicos más amplios. Roy Rappaport, por ejemplo, examinó el modo en que los intercambios de regalos de cerdos entre grupos tribales de Papúa Nueva Guinea mantenían el equilibrio medioambiental entre los seres humanos, los alimentos disponibles (los cerdos compartían los mismos alimentos que los humanos) y la base de recursos. Rappaport llegó a la conclusión de que el ritual, «…ayuda a mantener un medio ambiente no degradado, limita los combates a frecuencias que no pongan en peligro la existencia de la población regional, ajusta las proporciones hombre-tierra, facilita el comercio, distribuye los excedentes locales de cerdo entre la población regional en forma de carne de cerdo, y asegura a la gente una proteína de alta calidad cuando más la necesita». Del mismo modo, J. Stephen Lansing trazó cómo el intrincado calendario de rituales hindúes balineses servía para regular los vastos sistemas de riego de Bali, asegurando la distribución óptima del agua en el sistema y limitando las disputas.
RebeliónEditar
Mientras que la mayoría de los funcionalistas trataban de vincular el ritual al mantenimiento del orden social, el antropólogo funcionalista sudafricano Max Gluckman acuñó la frase «rituales de rebelión» para describir un tipo de ritual en el que el orden social aceptado se ponía simbólicamente patas arriba. Gluckman sostenía que el ritual era una expresión de las tensiones sociales subyacentes (una idea retomada por Victor Turner), y que funcionaba como una válvula de presión institucional, aliviando esas tensiones a través de estas representaciones cíclicas. En última instancia, los ritos funcionaban para reforzar el orden social, en la medida en que permitían expresar esas tensiones sin desembocar en una rebelión real. El carnaval se ve de la misma manera. Observó, por ejemplo, cómo la fiesta de las primicias (incwala) del reino bantú sudafricano de Suazilandia invertía simbólicamente el orden social normal, de modo que el rey era insultado públicamente, las mujeres afirmaban su dominio sobre los hombres y la autoridad establecida de los mayores sobre los jóvenes se ponía patas arriba.
EstructuralismoEditar
Claude Lévi-Strauss, antropólogo francés, consideraba que toda organización social y cultural era un sistema simbólico de comunicación conformado por la estructura inherente del cerebro humano. Por lo tanto, sostenía que los sistemas de símbolos no son reflejos de la estructura social, como creían los funcionalistas, sino que se imponen a las relaciones sociales para organizarlas. Así, Lévi-Strauss consideraba el mito y el ritual como sistemas de símbolos complementarios, uno verbal y otro no verbal. Lévi-Strauss no se preocupó por desarrollar una teoría del ritual (aunque produjo un análisis de cuatro volúmenes sobre el mito), pero fue influyente para estudiosos posteriores del ritual como Mary Douglas y Edmund Leach.
Estructura y antiestructuraEditar
Victor Turner combinó el modelo de Arnold van Gennep de la estructura de los ritos de iniciación, y el énfasis funcionalista de Gluckman en la ritualización del conflicto social para mantener el equilibrio social, con un modelo más estructural de los símbolos en el ritual. En contraposición a este énfasis en las oposiciones simbólicas estructuradas dentro de un ritual, su exploración de la fase liminal de los ritos de paso, una fase en la que aparece la «antiestructura». En esta fase, estados opuestos como el nacimiento y la muerte pueden quedar englobados en un solo acto, objeto o frase. La naturaleza dinámica de los símbolos que se experimentan en el ritual proporciona una experiencia personal convincente; el ritual es un «mecanismo que convierte periódicamente lo obligatorio en lo deseable».
Mary Douglas, una funcionalista británica, amplió la teoría de Turner sobre la estructura y la antiestructura del ritual con su propio conjunto de términos contrastados «rejilla» y «grupo» en el libro Natural Symbols. Inspirándose en el enfoque estructuralista de Levi-Strauss, consideraba el ritual como una comunicación simbólica que limitaba el comportamiento social. Grid es una escala que se refiere al grado en que un sistema simbólico es un marco de referencia compartido. El grupo se refiere al grado en que las personas están vinculadas a una comunidad muy unida. Cuando se representa gráficamente en dos ejes que se cruzan, son posibles cuatro cuadrantes: grupo fuerte/rejilla fuerte, grupo fuerte/rejilla débil, grupo débil/rejilla débil, grupo débil/rejilla fuerte. Douglas argumentó que las sociedades con grupo fuerte o cuadrícula fuerte estaban marcadas por una mayor actividad ritual que las débiles en grupo o cuadrícula (véase también, la sección «El ritual como medida metodológica de la religiosidad» más adelante).
Antiestructura y communitasEditar
En su análisis de los ritos de paso, Victor Turner argumentó que la fase liminal -ese período ‘entre y entre’- estaba marcada por «dos modelos de interrelación humana, yuxtapuestos y alternados»: la estructura y la antiestructura (o communitas). Mientras que el ritual articulaba claramente los ideales culturales de una sociedad a través del simbolismo ritual, las fiestas desenfrenadas del periodo liminal servían para romper las barreras sociales y unir al grupo en una unidad indiferenciada, «sin estatus, propiedad, insignias, vestimenta secular, rango, posición de parentesco, nada que los demarcara de sus semejantes». Estos periodos de inversión simbólica se han estudiado en diversos rituales como las peregrinaciones y el Yom Kippur.
Dramas socialesEditar
A partir del concepto de «rituales de rebelión» de Max Gluckman, Victor Turner argumentó que muchos tipos de rituales también servían como «dramas sociales» a través de los cuales las tensiones sociales estructurales podían expresarse, y resolverse temporalmente. Basándose en el modelo de ritos de iniciación de Van Gennep, Turner consideraba estos dramas sociales como un proceso dinámico a través del cual la comunidad se renovaba a sí misma mediante la creación ritual de communitas durante la «fase liminal». Turner analizó los eventos rituales en 4 etapas: ruptura de las relaciones, crisis, acciones reparadoras y actos de reintegración. Al igual que Gluckman, argumentó que estos rituales mantienen el orden social a la vez que facilitan las inversiones desordenadas, con lo que las personas pasan a un nuevo estatus, como en un rito de iniciación.
Enfoques simbólicos del ritualEditar
Los argumentos, las melodías, las fórmulas, los mapas y las imágenes no son idealidades para ser miradas sino textos para ser leídos; también lo son los rituales, los palacios, las tecnologías y las formaciones sociales
– Clifford Geertz (1980)
Clifford Geertz también amplió el enfoque simbólico del ritual que comenzó con Victor Turner. Geertz argumentó que los sistemas de símbolos religiosos proporcionaban tanto un «modelo de» la realidad (mostrando cómo interpretar el mundo tal como es) como un «modelo para» la realidad (aclarando su estado ideal). El papel del ritual, según Geertz, es reunir estos dos aspectos -el «modelo de» y el «modelo para»-: «es en el ritual -es decir, en el comportamiento consagrado- donde se genera de algún modo esta convicción de que las concepciones religiosas son verídicas y de que las directrices religiosas son acertadas»
Antropólogos simbólicos como Geertz analizaron los rituales como códigos similares al lenguaje que deben interpretarse de forma independiente como sistemas culturales. Geertz rechazó los argumentos funcionalistas de que el ritual describe el orden social, argumentando, en cambio, que el ritual moldea activamente ese orden social e impone un significado a la experiencia desordenada. También difería del énfasis que Gluckman y Turner ponían en la acción ritual como medio para resolver la pasión social, argumentando en cambio que simplemente la mostraba.
Como forma de comunicaciónEditar
Mientras que Victor Turner veía en el ritual el potencial para liberar a las personas de las estructuras vinculantes de sus vidas hacia una antiestructura liberadora o communitas, Maurice Bloch argumentaba que el ritual producía conformidad.
Maurice Bloch argumentó que la comunicación ritual es inusual porque utiliza un vocabulario especial y restringido, un pequeño número de ilustraciones permitidas y una gramática restrictiva. Como resultado, los enunciados rituales se vuelven muy predecibles, y el hablante se vuelve anónimo en el sentido de que tiene pocas opciones en cuanto a lo que dice. La sintaxis restrictiva reduce la capacidad del hablante para formular argumentos propositivos y, en su lugar, se queda con enunciados que no pueden ser contradichos, como «yo te desposo» en una boda. Este tipo de enunciados, conocidos como performativos, impiden a los hablantes realizar argumentaciones políticas a través de la argumentación lógica, y son típicos de lo que Weber denominó, en cambio, autoridad tradicional.
El modelo de lenguaje ritual de Bloch niega la posibilidad de creatividad. Thomas Csordas, en cambio, analiza cómo el lenguaje ritual puede utilizarse para innovar. Csordas observa grupos de rituales que comparten elementos performativos («géneros» de rituales con una «poética» compartida). Estos rituales pueden situarse a lo largo del espectro de la formalidad, con algunos menos, otros más formales y restrictivos. Csordas sostiene que las innovaciones pueden introducirse en los rituales menos formalizados. A medida que estas innovaciones son más aceptadas y estandarizadas, se adoptan lentamente en rituales más formales. De este modo, incluso los rituales más formales son potenciales vías de expresión creativa.
Como programa disciplinarioEditar
En su análisis histórico de los artículos sobre el ritual y el rito en la Encyclopædia Britannica, Talal Asad señala que desde 1771 hasta 1852, los breves artículos sobre el ritual lo definen como un «libro que dirige el orden y la manera que debe observarse en la realización del servicio divino» (es decir, como una escritura). A partir de entonces no hay artículos sobre el tema hasta 1910, cuando aparece un nuevo y extenso artículo que redefine el ritual como «…un tipo de comportamiento rutinario que simboliza o expresa algo». Como actividad simbólica, ya no se limita a la religión, sino que se distingue de la acción técnica. El cambio en las definiciones del guión al comportamiento, que se asemeja a un texto, va acompañado de una distinción semántica entre el ritual como signo externo (es decir, símbolo público) y el significado interno. El énfasis ha cambiado para establecer el significado de los símbolos públicos y abandonar la preocupación por los estados emocionales internos ya que, como escribió Evans-Pritchard «tales estados emocionales, si están presentes, deben variar no sólo de individuo a individuo, sino también en el mismo individuo en diferentes ocasiones e incluso en diferentes puntos del mismo rito». Asad, por el contrario, hace hincapié en el comportamiento y los estados emocionales internos; los rituales son para ser ejecutados, y el dominio de estas actuaciones es una habilidad que requiere una acción disciplinada. «En otras palabras, la actuación apta no implica símbolos que hay que interpretar, sino habilidades que hay que adquirir de acuerdo con reglas sancionadas por quienes tienen autoridad: no presupone significados oscuros, sino la formación de habilidades físicas y lingüísticas». Basándose en el ejemplo de la vida monástica medieval en Europa, señala que el ritual en este caso se refiere a su significado original de «…libro que dirige el orden y la manera que debe observarse en la realización del servicio divino». Este libro «prescribía prácticas, ya sea que tuvieran que ver con las formas adecuadas de comer, dormir, trabajar y rezar o con las disposiciones morales y aptitudes espirituales adecuadas, destinadas a desarrollar las virtudes que se ponen ‘al servicio de Dios'». Los monjes, en otras palabras, eran disciplinados en el sentido foucaultiano. El objetivo de la disciplina monástica era aprender habilidades y emociones adecuadas. Asad contrasta su planteamiento concluyendo que «los símbolos exigen una interpretación, y aunque los criterios interpretativos se amplíen, las interpretaciones pueden multiplicarse. Las prácticas disciplinarias, en cambio, no pueden variarse tan fácilmente, porque aprender a desarrollar capacidades morales no es lo mismo que aprender a inventar representaciones»
Como forma de solidaridad socialEditar
La observación etnográfica muestra que el ritual puede crear solidaridad social. Douglas Foley fue a «North Town», Texas, entre 1973 y 1974 para estudiar la cultura de la escuela secundaria pública. Utilizó entrevistas, observación participante y charlas no estructuradas para estudiar la tensión racial y la cultura capitalista en su etnografía Learning Capitalist Culture. Foley se refiere a los partidos de fútbol y al Friday Night Lights como un ritual comunitario. Este ritual unía a la escuela y creaba un sentido de solidaridad y comunidad semanalmente, con reuniones de animación y el propio partido. Foley observó el juicio y la segregación basados en la clase, el estatus social, la riqueza y el género. Describió Friday Night Lights como un ritual que supera esas diferencias: «El otro lado más suave y social del fútbol era, por supuesto, el énfasis en la camaradería, la lealtad, la amistad entre los jugadores y el esfuerzo conjunto»
RitualizaciónEditar
El trabajo de Asad criticaba la noción de que había características universales del ritual que se encontraban en todos los casos. Catherine Bell ha ampliado esta idea desplazando la atención del ritual como categoría a los procesos de «ritualización» por los que se crea el ritual como forma cultural en una sociedad. La ritualización es «una forma de actuar que está diseñada y orquestada para distinguir y privilegiar lo que se está haciendo en comparación con otras actividades, normalmente más cotidianas».
Edición Científica Natural
Los antropólogos también han analizado el ritual a través de los conocimientos de otras ciencias del comportamiento. La idea de que los rituales culturales comparten similitudes de comportamiento con los rituales personales de los individuos fue discutida tempranamente por Freud. Dulaney y Fiske compararon las descripciones etnográficas de los rituales y de las actividades no rituales, como el trabajo, con las descripciones conductuales de las descripciones clínicas del trastorno obsesivo y compulsivo (TOC). Observan que el comportamiento del TOC suele consistir en conductas como la limpieza constante de objetos, la preocupación o el asco por los desechos o las secreciones corporales, las acciones repetitivas para evitar daños, el gran énfasis en el número o el orden de las acciones, etc. A continuación, muestran que las descripciones etnográficas de los rituales culturales contienen alrededor de 5 veces más contenido de este tipo que las descripciones etnográficas de otras actividades como el «trabajo». Posteriormente, Fiske repitió un análisis similar con más descripciones de una colección más amplia de culturas diferentes, contrastando también las descripciones de los rituales culturales con las descripciones de otros trastornos del comportamiento (además del TOC), con el fin de mostrar que sólo el comportamiento similar al TOC (no otras enfermedades) comparte propiedades con los rituales. Los autores ofrecen explicaciones tentativas para estos hallazgos, por ejemplo que estos rasgos de comportamiento son ampliamente necesarios para la supervivencia, para controlar el riesgo, y los rituales culturales se realizan a menudo en el contexto de la percepción de riesgo colectivo.
Otros antropólogos han llevado estas percepciones más allá, y han construido teorías más elaboradas basadas en las funciones cerebrales y la fisiología. Liénard y Boyer sugieren que los puntos en común entre el comportamiento obsesivo de los individuos y el comportamiento similar en contextos colectivos posiblemente compartan similitudes debido a procesos mentales subyacentes que denominan precaución ante el peligro. Sugieren que los individuos de las sociedades parecen prestar más atención a la información relevante para evitar los peligros, lo que a su vez puede explicar por qué los rituales colectivos que muestran acciones de precaución ante el peligro son tan populares y prevalecen durante largos períodos en la transmisión cultural.