Rituale
FunzionalismoModifica
Gli “antropologi da poltrona” del diciannovesimo secolo erano interessati alla questione fondamentale di come la religione abbia avuto origine nella storia umana. Nel ventesimo secolo le loro storie congetturali sono state sostituite da nuove preoccupazioni intorno alla questione di ciò che queste credenze e pratiche hanno fatto per le società, indipendentemente dalla loro origine. In questa visione, la religione era un universale, e mentre il suo contenuto poteva variare enormemente, serviva alcune funzioni di base come la fornitura di soluzioni prescritte ai problemi psicologici e sociali di base dell’uomo, così come l’espressione dei valori centrali di una società. Bronislaw Malinowski usava il concetto di funzione per affrontare questioni di bisogni psicologici individuali; A.R. Radcliffe-Brown, al contrario, cercava la funzione (scopo) dell’istituzione o del costume nel preservare o mantenere la società nel suo complesso. Erano quindi in disaccordo sulla relazione tra l’ansia e il rituale.
Malinowski sosteneva che il rituale era un mezzo non tecnico per affrontare l’ansia per attività in cui gli elementi pericolosi erano al di fuori del controllo tecnico: “la magia è da aspettarsi e generalmente si trova ogni volta che l’uomo arriva a un divario incolmabile, uno iato nella sua conoscenza o nei suoi poteri di controllo pratico, e tuttavia deve continuare nella sua ricerca”. Radcliffe-Brown, al contrario, vedeva il rituale come un’espressione di interesse comune che rappresenta simbolicamente una comunità, e che l’ansia era sentita solo se il rituale non veniva eseguito. George C. Homans cercò di risolvere queste teorie opposte differenziando tra “ansie primarie” sentite dalle persone a cui mancano le tecniche per assicurare i risultati, e “ansie secondarie (o spostate)” sentite da coloro che non hanno eseguito correttamente i riti destinati a placare l’ansia primaria. Homans sosteneva che i rituali di purificazione possono essere condotti per dissipare l’ansia secondaria.
A.R. Radcliffe-Brown sosteneva che il rituale dovrebbe essere distinto dall’azione tecnica, vedendolo come un evento strutturato: “gli atti rituali differiscono dagli atti tecnici in quanto hanno in tutti i casi qualche elemento espressivo o simbolico in essi”. Edmund Leach, al contrario, vedeva l’azione rituale e tecnica meno come tipi strutturali separati di attività e più come uno spettro: “Le azioni si collocano su una scala continua. Ad un estremo abbiamo azioni che sono interamente profane, interamente funzionali, tecnica pura e semplice; all’altro abbiamo azioni che sono interamente sacre, strettamente estetiche, tecnicamente non funzionali. Tra questi due estremi abbiamo la grande maggioranza delle azioni sociali che appartengono in parte all’una e in parte all’altra sfera. Da questo punto di vista, tecnica e rituale, profano e sacro, non denotano tipi di azione ma aspetti di quasi ogni tipo di azione.”
Come controllo socialeModifica
Il modello funzionalista vedeva il rituale come un meccanismo omeostatico per regolare e stabilizzare le istituzioni sociali regolando le interazioni sociali, mantenendo un ethos di gruppo, e ripristinando l’armonia dopo le dispute.
Anche se il modello funzionalista fu presto superato, i successivi teorici “neofunzionali” adottarono il suo approccio esaminando i modi in cui il rituale regolava sistemi ecologici più grandi. Roy Rappaport, per esempio, ha esaminato il modo in cui gli scambi di regali di maiali tra gruppi tribali in Papua Nuova Guinea mantenevano l’equilibrio ambientale tra gli esseri umani, il cibo disponibile (con i maiali che condividevano gli stessi alimenti degli umani) e la base di risorse. Rappaport concluse che il rituale, “…aiuta a mantenere un ambiente non degradato, limita i combattimenti a frequenze che non mettono in pericolo l’esistenza della popolazione regionale, regola i rapporti uomo-terra, facilita il commercio, distribuisce le eccedenze locali di maiale in tutta la popolazione regionale sotto forma di carne di maiale, e assicura alle persone proteine di alta qualità quando ne hanno più bisogno”. Allo stesso modo, J. Stephen Lansing ha tracciato come l’intricato calendario dei rituali indù balinesi servisse a regolare i vasti sistemi di irrigazione di Bali, assicurando la distribuzione ottimale dell’acqua sul sistema e limitando le controversie.
RibellioneModifica
Mentre la maggior parte dei funzionalisti cercava di collegare il rituale al mantenimento dell’ordine sociale, l’antropologo funzionalista sudafricano Max Gluckman ha coniato la frase “rituali di ribellione” per descrivere un tipo di rituale in cui l’ordine sociale accettato veniva simbolicamente capovolto. Gluckman sosteneva che il rito era un’espressione di tensioni sociali sottostanti (un’idea ripresa da Victor Turner), e che funzionava come una valvola di pressione istituzionale, alleviando quelle tensioni attraverso queste performance cicliche. I riti, in definitiva, funzionavano per rafforzare l’ordine sociale, nella misura in cui permettevano a quelle tensioni di essere espresse senza portare ad una vera e propria ribellione. Il carnevale è visto nella stessa luce. Egli osservò, per esempio, come la festa delle primizie (incwala) del regno bantu sudafricano dello Swaziland invertiva simbolicamente il normale ordine sociale, così che il re veniva insultato pubblicamente, le donne affermavano il loro dominio sugli uomini, e l’autorità stabilita degli anziani sui giovani veniva capovolta.
StrutturalismoModifica
Claude Lévi-Strauss, antropologo francese, considerava tutte le organizzazioni sociali e culturali come sistemi simbolici di comunicazione modellati dalla struttura intrinseca del cervello umano. Sosteneva quindi che i sistemi di simboli non sono riflessi della struttura sociale come credevano i Funzionalisti, ma sono imposti alle relazioni sociali per organizzarle. Lévi-Strauss vedeva quindi il mito e il rituale come sistemi di simboli complementari, uno verbale e uno non verbale. Lévi-Strauss non si preoccupò di sviluppare una teoria del rituale (anche se produsse un’analisi del mito in quattro volumi) ma fu influente per i successivi studiosi del rituale come Mary Douglas e Edmund Leach.
Struttura e antistrutturaModifica
Victor Turner combinò il modello di Arnold van Gennep della struttura dei riti di iniziazione, e l’enfasi funzionalista di Gluckman sulla ritualizzazione del conflitto sociale per mantenere l’equilibrio sociale, con un modello più strutturale dei simboli nel rito. In contrasto con questa enfasi sulle opposizioni simboliche strutturate all’interno di un rituale era la sua esplorazione della fase liminale dei riti di passaggio, una fase in cui appare “l’antistruttura”. In questa fase, stati opposti come la nascita e la morte possono essere racchiusi da un singolo atto, oggetto o frase. La natura dinamica dei simboli sperimentati nel rituale fornisce un’esperienza personale avvincente; il rituale è un “meccanismo che converte periodicamente l’obbligatorio in desiderabile”.
Mary Douglas, una funzionalista britannica, ha esteso la teoria di Turner della struttura e dell’antistruttura rituale con la sua propria serie contrastante di termini “griglia” e “gruppo” nel libro Natural Symbols. Attingendo all’approccio strutturalista di Levi-Strauss, vide il rituale come comunicazione simbolica che costringeva il comportamento sociale. Griglia è una scala che si riferisce al grado in cui un sistema simbolico è un quadro di riferimento condiviso. Il gruppo si riferisce al grado in cui le persone sono legate in una comunità strettamente connessa. Se graficato su due assi che si intersecano, sono possibili quattro quadranti: gruppo forte/griglia forte, gruppo forte/griglia debole, gruppo debole/griglia debole, gruppo debole/griglia forte. Douglas sosteneva che le società con gruppo forte o griglia forte erano caratterizzate da una maggiore attività rituale rispetto a quelle deboli sia nel gruppo che nella griglia (vedi anche la sezione “Il rituale come misura metodologica della religiosità” più avanti).
Antistruttura e communitasModifica
Nella sua analisi dei riti di passaggio, Victor Turner sosteneva che la fase liminale – quel periodo ‘tra e tra’ – era segnata da “due modelli di interrelazione umana, giustapposti e alternati”: struttura e antistruttura (o communitas). Mentre il rituale articolava chiaramente gli ideali culturali di una società attraverso il simbolismo rituale, le feste sfrenate del periodo liminale servivano ad abbattere le barriere sociali e ad unire il gruppo in un’unità indifferenziata senza “status, proprietà, insegne, abiti secolari, rango, posizione di parentela, niente che li delimitasse dai loro simili”. Questi periodi di inversione simbolica sono stati studiati in una vasta gamma di rituali come i pellegrinaggi e lo Yom Kippur.
Drammi socialiModifica
A partire dal concetto di Max Gluckman di “rituali di ribellione”, Victor Turner ha sostenuto che molti tipi di rituali servivano anche come “drammi sociali” attraverso cui le tensioni sociali strutturali potevano essere espresse, e temporaneamente risolte. Attingendo al modello di Van Gennep dei riti di iniziazione, Turner vedeva questi drammi sociali come un processo dinamico attraverso il quale la comunità si rinnovava attraverso la creazione rituale della communitas durante la “fase liminale”. Turner ha analizzato gli eventi rituali in 4 fasi: rottura delle relazioni, crisi, azioni redressive e atti di reintegrazione. Come Gluckman, ha sostenuto che questi rituali mantengono l’ordine sociale mentre facilitano inversioni disordinate, spostando così le persone verso un nuovo status, proprio come in un rito di iniziazione.
Approcci simbolici al ritoModifica
Argomenti, melodie, formule, mappe e immagini non sono idealità da fissare ma testi da leggere; Lo stesso vale per i rituali, i palazzi, le tecnologie e le formazioni sociali
– Clifford Geertz (1980)
Clifford Geertz ha anche ampliato l’approccio simbolico al rituale iniziato con Victor Turner. Geertz sosteneva che i sistemi di simboli religiosi fornivano sia un “modello della” realtà (mostrando come interpretare il mondo così com’è) sia un “modello per” la realtà (chiarendo il suo stato ideale). Il ruolo del rituale, secondo Geertz, è quello di portare questi due aspetti – il “modello di” e il “modello per” – insieme: “È nel rituale – cioè nel comportamento consacrato – che si genera in qualche modo questa convinzione che le concezioni religiose sono veridiche e che le direttive religiose sono valide.”
Antropologi simbolici come Geertz hanno analizzato i rituali come codici simili al linguaggio da interpretare indipendentemente come sistemi culturali. Geertz rifiutava gli argomenti funzionalisti che il rituale descrive l’ordine sociale, sostenendo invece che il rituale modella attivamente quell’ordine sociale e impone un significato all’esperienza disordinata. Egli differisce anche dall’enfasi di Gluckman e Turner sull’azione rituale come mezzo per risolvere le passioni sociali, sostenendo invece che essa semplicemente le mostra.
Come forma di comunicazioneModifica
Mentre Victor Turner vedeva nel rituale il potenziale per liberare le persone dalle strutture vincolanti delle loro vite in una antistruttura liberatoria o communitas, Maurice Bloch sosteneva che il rituale produceva conformità.
Maurice Bloch sosteneva che la comunicazione rituale è insolita in quanto utilizza un vocabolario speciale e limitato, un piccolo numero di illustrazioni ammissibili e una grammatica restrittiva. Come risultato, gli enunciati rituali diventano molto prevedibili, e chi parla è reso anonimo in quanto ha poca scelta su cosa dire. La sintassi restrittiva riduce la capacità dell’oratore di fare argomenti propositivi, e gli rimangono, invece, enunciati che non possono essere contraddetti come “io ti sposo” in un matrimonio. Questo tipo di enunciati, noti come performativi, impediscono ai parlanti di fare argomenti politici attraverso l’argomentazione logica, e sono invece tipici di ciò che Weber chiamava autorità tradizionale.
Il modello di linguaggio rituale di Bloch nega la possibilità di creatività. Thomas Csordas, al contrario, analizza come il linguaggio rituale possa essere usato per innovare. Csordas guarda a gruppi di rituali che condividono elementi performativi (“generi” di rituali con una “poetica” condivisa). Questi rituali possono cadere lungo lo spettro della formalità, con alcuni meno, altri più formali e restrittivi. Csordas sostiene che le innovazioni possono essere introdotte nei rituali meno formalizzati. Man mano che queste innovazioni diventano più accettate e standardizzate, vengono lentamente adottate in rituali più formali. In questo modo, anche i rituali più formali sono potenziali vie di espressione creativa.
Come programma disciplinareModifica
Nella sua analisi storica degli articoli sul rituale e sul rito nell’Encyclopædia Britannica, Talal Asad nota che dal 1771 al 1852, i brevi articoli sul rito lo definiscono come un “libro che dirige l’ordine e la maniera da osservare nello svolgimento del servizio divino” (cioè, come una scrittura). Non ci sono più articoli sull’argomento fino al 1910, quando apparve un nuovo, lungo articolo che ridefinisce il rituale come “…un tipo di comportamento di routine che simboleggia o esprime qualcosa”. Come attività simbolica, non è più confinata alla religione, ma si distingue dall’azione tecnica. Lo spostamento delle definizioni dal copione al comportamento, che è paragonato ad un testo, è abbinato ad una distinzione semantica tra il rituale come segno esteriore (cioè, simbolo pubblico) e significato interiore. L’enfasi è cambiata nello stabilire il significato dei simboli pubblici e nell’abbandonare le preoccupazioni per gli stati emotivi interiori poiché, come scrisse Evans-Pritchard “tali stati emotivi, se presenti, devono variare non solo da individuo a individuo, ma anche nello stesso individuo in diverse occasioni e persino in diversi punti dello stesso rito.” Asad, al contrario, enfatizza il comportamento e gli stati emotivi interni; i rituali devono essere eseguiti, e padroneggiare queste prestazioni è un’abilità che richiede un’azione disciplinata. “In altre parole, una performance appropriata non implica simboli da interpretare, ma abilità da acquisire secondo regole sancite dall’autorità: non presuppone significati oscuri, ma piuttosto la formazione di abilità fisiche e linguistiche.” Prendendo l’esempio della vita monastica medievale in Europa, fa notare che il rituale in questo caso si riferisce al suo significato originale di “…libro che dirige l’ordine e la maniera da osservare nello svolgimento del servizio divino”. Questo libro “prescriveva le pratiche, sia che avessero a che fare con i modi corretti di mangiare, dormire, lavorare e pregare, sia che avessero a che fare con le disposizioni morali e le attitudini spirituali adeguate, volte a sviluppare le virtù che sono messe ‘al servizio di Dio'”. I monaci, in altre parole, erano disciplinati in senso foucaultiano. Lo scopo della disciplina monastica era quello di imparare abilità ed emozioni appropriate. Asad contrasta il suo approccio concludendo: “I simboli richiedono un’interpretazione, e anche se i criteri interpretativi sono estesi, le interpretazioni possono essere moltiplicate. Le pratiche disciplinari, d’altra parte, non possono essere variate così facilmente, perché imparare a sviluppare capacità morali non è la stessa cosa che imparare ad inventare rappresentazioni.”
Come forma di solidarietà socialeModifica
L’osservazione etnografica mostra che il rituale può creare solidarietà sociale. Douglas Foley andò a “North Town,” Texas tra il 1973 e il 1974 per studiare la cultura delle scuole superiori pubbliche. Ha usato interviste, osservazione partecipante e chiacchiere non strutturate per studiare la tensione razziale e la cultura capitalista nella sua etnografia Learning Capitalist Culture. Foley si riferisce alle partite di calcio e al Friday Night Lights come un rituale comunitario. Questo rituale univa la scuola e creava un senso di solidarietà e di comunità su base settimanale, coinvolgendo i raduni delle cheerleader e la partita stessa. Foley ha osservato il giudizio e la segregazione basata sulla classe, lo status sociale, la ricchezza e il genere. Ha descritto Friday Night Lights come un rituale che supera queste differenze: “L’altro lato, più gentile e sociale del football era, naturalmente, l’enfasi sul cameratismo, la lealtà, l’amicizia tra i giocatori e l’unione”
RitualizzazioneModifica
Il lavoro di Asad ha criticato la nozione che ci fossero caratteristiche universali del rituale da trovare in tutti i casi. Catherine Bell ha esteso questa idea spostando l’attenzione dal rituale come categoria, ai processi di “ritualizzazione” attraverso i quali il rituale viene creato come forma culturale in una società. La ritualizzazione è “un modo di agire che è progettato e orchestrato per distinguere e privilegiare ciò che viene fatto rispetto ad altre attività, solitamente più quotidiane”.
Natural ScientificEdit
Gli antropologi hanno anche analizzato il rituale attraverso intuizioni di altre scienze comportamentali. L’idea che i rituali culturali condividano somiglianze comportamentali con i rituali personali degli individui è stata discussa presto da Freud. Dulaney e Fiske hanno confrontato le descrizioni etnografiche sia dei rituali che delle azioni non rituali, come il lavoro, con le descrizioni comportamentali delle descrizioni cliniche del disturbo ossessivo e compulsivo (OCD). Essi notano che il comportamento OCD consiste spesso in comportamenti come la pulizia costante degli oggetti, la preoccupazione o il disgusto per i rifiuti o le secrezioni corporee, le azioni ripetitive per evitare danni, l’enfasi pesante sul numero o l’ordine delle azioni, ecc. Mostrano poi che le descrizioni etnografiche dei rituali culturali contengono circa 5 volte di più di tali contenuti rispetto alle descrizioni etnografiche di altre attività come il “lavoro”. Fiske ha poi ripetuto un’analisi simile con più descrizioni da una collezione più ampia di culture diverse, contrastando anche le descrizioni dei rituali culturali con le descrizioni di altri disturbi comportamentali (oltre all’OCD), al fine di mostrare che solo il comportamento simile all’OCD (non altre malattie) condivide proprietà con i rituali. Gli autori offrono spiegazioni provvisorie per questi risultati, per esempio che questi tratti comportamentali sono ampiamente necessari per la sopravvivenza, per controllare il rischio, e i rituali culturali sono spesso eseguiti nel contesto del rischio collettivo percepito.
Altri antropologi hanno portato queste intuizioni oltre, e costruito teorie più elaborate basate sulle funzioni cerebrali e la fisiologia. Liénard e Boyer suggeriscono che le comunanze tra il comportamento ossessivo negli individui e un comportamento simile nei contesti collettivi possono condividere le somiglianze a causa di processi mentali sottostanti che chiamano precauzione del rischio. Suggeriscono che gli individui delle società sembrano prestare maggiore attenzione alle informazioni rilevanti per evitare i pericoli, il che a sua volta può spiegare perché i rituali collettivi che mostrano azioni di precauzione del pericolo sono così popolari e prevalgono per lunghi periodi nella trasmissione culturale.