Onlichamen van water: De gezondheidseffecten van uitroeiing en genocide – Arawakperspectieven1

M. C. L. Provost
Universiteit van Toronto

M. Quintana
Taíno del Norté

Overzicht

Arawakken, een van de eerste volkeren van het Circum-Caribisch gebied, zuidelijk Noord-Amerika, Centraal-Amerika en noordelijk Zuid-Amerika, worden ten onrechte voor uitgestorven gehouden (Provost, 2001), en dit leidt tot de uitdaging van non-existentie. Hoe kunnen we de Arawak perspectieven op gezondheid verwoorden als we ons leven moeten leiden in een vreemde grammatica en taal waarin we over onszelf moeten spreken in de derde persoon? Wat zijn de gezondheidseffecten van uitgestorven zijn? Is uitsterven hetzelfde als genocide? 2

Het zelfstandig naamwoord genocide verwijst naar massamoorden op mensen vanwege hun raciale afkomst. Het bijvoeglijk naamwoord uitsterven beschrijft wezens die zijn uitgeroeid, zonder dat er nog levende vertegenwoordigers over zijn. De werkwoordsvormen zijn “uitsterven” en “uitgestorven worden”. De Arawak taal die wij gebruiken is voornamelijk gebaseerd op het taalwerk van J. P. Bennett (1984; 1994). In die taal zou uitsterven vertaald kunnen worden als yakosa – uitdoven (het vuur/leven – letterlijk, “lijken op/oog” – een soort “hart”). Hieruit komt yakosahe – de staat van uitgeblust zijn (moord); en, yakosoa – zichzelf uitblussen (zelfmoord). Yakosa is verwant met yahoda – sterven, en aiyada – wenen. Heelheid van het ‘oog-hart’ is de sleutel tot het welzijn van de Arawak. De taal voorziet in een soort sonografische ecologie door middel van mythe en zang, zodat ‘uit-het-hart-zijn’ een negatief gezondheidseffect heeft (Taylor, 1951), zoals in Guahayona’s verhaal hieronder.

De uitdagingen om deze ecologie van gezondheid te bereiken begonnen met de invasies van vreemde Rijken (d.w.z. Spanje, Frankrijk, Portugal, Nederland, & Groot-Brittannië) bij het Eerste Contact (1492). Elke invasie was als de botsing van twee tektonische platen van het aardoppervlak die breken of verschuiven en dan tegen elkaar botsen (Provost & Quintana, 2007). De aarde leeft en aardbevingen en naschokken zijn het bewijs van haar zoektocht naar evenwicht en balans. Maar de cumulatieve schade van aardbevingen neemt toe in logaritmische stappen, niet door eenvoudige vermenigvuldiging. De Arawak-identiteit is nauw verbonden met alle waterlichamen en een waterbeving zou een orkaan zijn (Húrakan – een Goddelijke naam en attribuut).

Het probleem van het niet-bestaan: Zombificatie

Genocidepsychologie is goed bekend van verhalen over de Holocaust, maar Uitsterven maakt het extreem moeilijk om je verhaal te vertellen, vooral in je bezette thuislanden. De dichtstbijzijnde analogie is zombificatie. Een zombie is een ‘levende dode’ – een onlichaam – die op een van de volgende twee manieren wordt gecreëerd: (a) de zombies van Vodun door het gebruik van Tetradotoxine van de kogelvis;3 of (b) de zombies door isolatie van iemands thuis-familiecultuur en socialisatie naar een vreemde cultuur.

Bij beide vormen doen zich vergelijkbare schendingen en trauma’s voor, waardoor het zelf en zijn relaties worden verbroken. Zombies moeten in deze wereld leven zonder van deze wereld te zijn, aangezien ze niet echt bestaan en ‘niet-menselijke’ wezens zijn en dit veroorzaakt een gevoel van onthechting.

De koloniale ziekte

De koloniale ziekte – onze term voor het spectrum van ziek-zijn als gevolg van het Eurokoloniale sociale experiment – heeft een negatieve invloed op alle sociale determinanten van gezondheid als gevolg van een aantal factoren: identiteitsverlies; middelenmisbruik; veranderingen in dieet, levensstijl en omgeving; vervuiling, en gender-constructie die kan worden opgelegd of zelf geïnitieerd als levens-strategieën van laatste redmiddel. De “genezing” van de Koloniale Ziekte omvat altijd een vorm van ceremonieel zelfherstel door zelfstudie van de talen, de vertelkunst en de kennis van het milieu. We beschrijven het Arawak-gevoel van Participatie als Imekohe andábo kake – “Vrijwillig verenigd voor het leven, ontwaken we” – met een geagiteerd bewustzijn en een impuls om te leren. Imekohe andábo kake korokodawa betekent heel worden in het hart, evenals een moment waarop we de mythen ceremonieel uitbeelden over de generaties heen. Dan wakkeren positieve emoties, opgewekt door ceremoniële tribale familiekunsten, het vuur van de Voorouders en het Goddelijke weer aan in onze eigen gedeelde belichaamde4 mythes-dromen. Deze diepere Arawak-identiteit klinkt door in de mythen (Provost & Quintana, 2009).

We hebben gezien dat de Arawak grootouders en overgrootouders, die over het algemeen gezond en goed aangepast leven in de binnenlanden van Guyana, nog steeds een zekere mate van immuniteit en weerstand bezitten tegen de Koloniale Ziekte. Hun omgeving en levenswijze maken dit mogelijk, ook al eren zij hun geadopteerde religies naast hun inheemse geloofsovertuigingen. De grootouders zien de Koloniale Ziekte als een bedreiging voor de jongere generaties, terwijl de jongeren dit nog niet als zodanig zien. De jongeren hebben de neiging hun Arawak-identiteit (d.w.z. gehechtheid) te beginnen verliezen naarmate zij onder de illusies van welvaart (d.w.z, individuatie) door onderwijs en scholing in Europese/niet-inheemse talen, amusement of werk.

Het voorbeeld van Guahayona’s verhaal

Het Familieprincipe van Geven wordt op verschillende manieren uitgedrukt, maar als Imekohe andábo kake korokodawa, wordt het geschonden in Guahayona’s verhaal zoals gerapporteerd door Ramón Pané:

Guahayona (letterlijk “wij riepen hen”), de broer van een Arawak-opperhoofd, stuurde een van de mannen om digo te verzamelen (een kruid dat door Surinaamse Arawaks wordt gebruikt voor genezing van huidaandoeningen en geneeskrachtige baden) … Later zei Guahayona tegen de vrouwen in Cauta (een plaats waar Cauta-bomen groeien, die oneetbaar fruit hebben en lijken op een andere boom met eetbaar fruit), “Laat uw echtgenoten … laat uw kleintjes (hier bij de beek) … Ik zal terugkomen voor hen, en we zullen alleen de güeyo meenemen” (cocosplant – ooit een basisvoedsel – maar nu wordt er cocaïne van gemaakt). Guahayona nam de vrouwen mee naar het eiland Matinino (letterlijk “Zonder Vaders”) en liet hen daar achter. Hij ging niet terug voor de kinderen. De kleine kinderen die door hun moeders waren achtergelaten, hadden honger en begonnen te schreeuwen om voedsel. En zo werden zij kikkers, die tot op de dag van vandaag roepen “Toa, toa, toa” (een term voor zichzelf, het oog-hart, voedsel voor een reis, het lied van kikkers en donder). Een tijdje later wordt Guahayona ziek en Guabonito (Diepe Wateren Vrouw), een celibatair, leert hem hoe te genezen door te baden in de zee. Hij gaat bij zijn vader Hiauno (de naam voor een agressieve roofpapegaai) wonen en neemt een nieuwe naam aan: Albeborael Guahayona (door sommigen vertaald – als “voortaan Guahayona” – maar de auteurs translitereren de naam als “Stelen + Wij Roepen Ze”) en vervolgens brengt hij alle kennis naar de volgende generaties.

Wat is er mis met dit plaatje? Als we onze verhaalpatronen en de aard van de mythe kennen, kunnen we verschillende redactionele toevoegingen van Ramón Pané, een Catalaanse broeder, en latere schrijvers onderscheiden. Laten we eens kijken: Traditioneel zou de stem van de vrouw en de man aanwezig zijn voor evenwicht en om ongeldigheid te voorkomen, maar het perspectief van de vrouw ontbreekt in heel Pané’s verslag. Guahayona breekt ook met alle traditionele principes. Hij zette zijn eigen broer af, misbruikte zijn kennis van de geneeskrachtige Arawak-medicijnen door te veel güeyo en digo te oogsten, en nam veel van het ‘medicijn’ guanin (een edel metaal) van het gelijknamige eiland mee. Hij misbruikte zijn charisma om de vrouwen te manipuleren zodat zij zichzelf bedrogen, door een beroep te doen op hun liefde voor kind en gezin, zodat zij hun echtgenoten en kinderen in de steek lieten. Maar hij week af van de leer van het gezin, waardoor zijn immuunsysteem hem aanviel en ego-zucht zich in zijn ziekte manifesteerde. De kinderen, verlaten, vallen terug in een preverbale dierlijke staat. De verlaten vrouwen hebben geen manier om hun families terug te krijgen of nieuwe families te beginnen. De verlaten echtgenoten verliezen het gevoel echtgenoot en vader te zijn. Guahayona, een zelfbenoemd messias-type, overwint zijn gebreken en keert terug naar het huis van zijn vader. Hier komt het idee van het celibaat in een oord van eenzaamheid en een middel om het verstoorde zelf te genezen. Maar dit is geen onderricht over de gezondheid van de Arawak; het is een katholieke religieuze interventie – en dit soort transformaties creëert individuele en culturele invaliditeit.

Pané en latere schrijvers, die de Arawak seksualiteit en het gezinsleven demoniseren, gaan er ten onrechte van uit dat Guahayona’s ziekte syfilis is; dit blijkt uit een nadere lezing. Guabonito’s voorschrift dat de zieke Guahayona in zee moet baden gaat terug op het rituele baden van de Arawak in het katholieke doopsel, maar toch wordt hij op mysterieuze wijze genezen van zijn zweren. Na zijn spirituele wedergeboorte schenkt Guabonito hem geschenken van guanin en ciba (edelstenen) en wordt hij een held voor zijn volk. Maar de vermiste kinderen – belichamingen van het vuur van het oog-hart – worden nooit gevonden. De vrouwen, verbannen op een plaats zonder echtgenoten of kinderen, worden een type van de celibataire vrouw Guabonito. Dit is het ideaal van La Virgen (Spaans – de Maagd) voor wie zelfvernietiging het opgeven van haar kind en echtgenoot inhoudt. Maar in het nastreven van hun persoonlijk welzijn als zijnde voor het welzijn van allen, hebben de vrouwen en Guahayona de realiteit verlaten dat: “Vrijwillig verenigd voor het leven, ontwaken we”. Het resultaat is een slechte gezondheid en een slecht welzijn voor allen, behalve voor Guahayona die uiteindelijk een selfmade man wordt.

Het verbreken van het principe van de gezondheid van de familie houdt de uitroeiing in stand. De Arawak-zelfidentiteit belichaamt diepe en veelzijdige relaties met voorouders, familieleden, de omgeving en de kosmos, waarmee we één wezen zijn. Andábo (samengaan) creëert tegelijkertijd individuele zelf-identiteiten en familie-zelf-identiteiten. Maar het afscheiden van de familie (individueren) creëert zelfvernietiging. De Koloniale Ziekte leidt tot niet-bestaan, dood en verbrokkeling, verweesdheid, vervreemding en verwonding. En omdat velen van ons nu een volk zijn van gemengd bloed en cultuur, moeten we een evenwicht zien te vinden tussen gefragmenteerde en verdeelde identiteiten. Zo wordt een Arawak geconfronteerd met vele sterfgevallen in de Eurocentrische maatschappij als zijn/haar ‘toetredende’ zelf gesocialiseerd wordt tot ‘afscheiden’. Een Arawak heeft ook verschillende andere ‘harten’, zoals we elders bespreken. Het verlies van één van deze ‘harten’ is hetzelfde als een hersendood, een hartdood of een spirituele dood. Arawaks kunnen hopen gezondheid te bereiken waar de Aarde ook ‘hart’ is, want heelheid vereist dat we ons bereidwillig verenigen voor het leven en ontwaken – wa’imekohe andá kake korokoda.

Audiovisuele Bibliotheek van het Internationaal Recht. Verenigde Naties. (1948) Parijs. “Verdrag inzake de voorkoming en de bestraffing van de misdaad van genocide”. (Online: http://untreaty.un.org/cod/avl/ha/cppcg/cppcg.html)

Bennett, J. P. (1984; 1994). Arawak Engels Woordenboek. Georgetown, Guyana: Walter Roth Museum.

Davis, W. (1988) Passage of Darkness: De etnobiologie van de Hatiaanse zombie. Chapel Hill, North Carolina: University of North Carolina Press.

DeFilipps, R, Maina, S. en Crepin, J. (2004). Geneeskrachtige planten van de Guyana’s (Guyana, Suriname, Frans Guyana). Dept. of Botany, National Museum of Natural History, Smithsonian Institution: Washington, DC. (Online ontleend op 28 mei 2010, Patnic-AG Technical Services: http://patnic.org/documents/Guyplants.pdf)

Desmangles, L. (1992). Gezichten van de Goden: Vodou en rooms-katholicisme in Haïti. Chapel Hill, North Carolina: University of North Carolina Press.

Pané, R. (1498; 1999). Arrom, J. (Trans.) Relación acerca de las Antigüedades de Los Indios. Duke University Press: London & Durham.

Provost, M. C. L., Quintana, M. & Feng, I. (2010). Wie ben je echt, hoe dan ook? – Inheemse zelfstudie, zelf-identiteit, leren &Patronen in onze moedertaal. United Nations Permanent Forum on Indigenous Peoples, Negende Zitting: New York City.

Provost, M. C. L. & Quintana, M. (2009). Leren patronen aan te brengen: “Overspringen” van verhalen in Taíno en andere multiraciale kinderjaren. In Findlay, R. (Ed.) “L’adulte en miniature : une vie privée d’enfance”.

Civilisations/Civilizations Review. no. 9. Toulouse: Presses de l’Université des Sciences Sociales de Toulouse. Parijs, Frankrijk. Hoofdstuk.

Provost, M. C. L. & Quintana, M. (2007). “Springen over verhalen”: Bauxiet en Cassave Cultuurmanagement. Nevenevenement. United Nations Permanent Forum on Indigenous Peoples. New York.

Indigenous Teaching and Learning Circle. Online: April 162010 op http://purl.oise.utoronto.ca/itle

Provost, Turchetti, L. (2000), When Earth Becomes Heart. Seventh Annual Stabilizing Indigenous Language Conference Proceedings, St. John’s N. B Author-Presenter.

Taylor, D. (1951). De Black Carib van Brits Honduras (nu bekend als Belize). Viking Fund Publications in Anthropology, No. 17. New York: Wenner-Gren Foundation.

M. Christine Lois Provost is een Taíno Arawak-moeder van Xamaykano-afkomst (Jamaica) en verhalen-kunstenares in het onderwijs. Sinds de jaren negentig wijdt ze ruimte aan vertelpatronen in de oratuur, vertelkunst en liedteksten van gemengde Arawakvolkeren om te leren patronen van heelheid als welzijn in culturele familiecontexten. Ze werkt ook in Aboriginal Talen en Geletterdheid, Muziekonderwijs, Kindercultuur, Creativiteit en Welzijn, en Historisch Geheugen verbonden met de sociologie van Inheemse Kennis, aan de Universiteit van Toronto waar ze een promovendus (ABD) is in Familie Sociologie en Kind-Geestelijk Leven.

Machisté Quintana, een Taíno Arawak vader van Borikano afkomst (Puerto Rico), is een onderzoeker, opvoeder, acteur, schrijver, regisseur en kunstenaar. Hij houdt zich bezig met Arawak en aanverwante talen en oratuur met betrekking tot inheemse kennis en levenswijzen. Hij doet al meer dan dertig jaar onderzoek naar de taalfamilie en streeft naar het herstel van de gesproken vorm en Mythe als Waarheid, het inzicht dat binnen de mythe een poëtische taal van beeldspraak ligt, gecentreerd rond de waarheden binnenin. Als directeur van Taíno Del Norte, Inc. in New York City, heeft hij voor verschillende instellingen gesproken over Inheemse Identiteit en Onderwijs

Voetnoten

1Delen van dit artikel zijn eerder gepresenteerd tijdens nevenevenementen van de 6e sessie (2007) van het Permanente Forum van de Verenigde Naties voor Inheemse Volken I en de 9e sessie (2010) van het Permanente Forum van de Verenigde Naties voor Inheemse Kwesties.

2 Het VN-Verdrag inzake Genocide, artikel 2 (1948), omvat 5 gebieden die van toepassing zijn op culturele genocide.

3Vodum, hoewel algemeen bekend als een Afro-Caribische religie, is in feite een syncretisme van Arawak met Afrikaanse en christelijke iconografie, in de regio ook bekend onder andere namen. Tetradotoxine vermindert de lichaamsfuncties tot een onmerkbare toestand, zodat de persoon, die dood lijkt, levend begraven kan worden, maar kan worden opgegraven en tot slaaf gemaakt. Aan het gebruik van tetradotoxine werd ruchtbaarheid gegeven door W. Davis (1994) in Passage of Darkness, gebaseerd op zijn werk voor een Amerikaans farmaceutisch bedrijf – maar vanuit het gezichtspunt van de inheemse bevolking was zijn verslag een vorm van diefstal.