Rytuał

FunkcjonalizmEdit

Nietnastowieczni „antropolodzy fotelowi” zajmowali się podstawowym pytaniem o to, jak religia powstała w historii ludzkości. W XX wieku ich przypuszczalne historie zostały zastąpione przez nowe obawy wokół pytania, co te wierzenia i praktyki zrobiły dla społeczeństw, niezależnie od ich pochodzenia. W tym ujęciu religia była uniwersalna i choć jej treść mogła się bardzo różnić, spełniała pewne podstawowe funkcje, takie jak dostarczanie zalecanych rozwiązań dla podstawowych ludzkich problemów psychologicznych i społecznych, a także wyrażanie centralnych wartości społeczeństwa. Bronisław Malinowski posługiwał się pojęciem funkcji w odniesieniu do kwestii indywidualnych potrzeb psychologicznych; A.R. Radcliffe-Brown, w przeciwieństwie do niego, poszukiwał funkcji (celu) instytucji lub zwyczaju w zachowaniu lub utrzymaniu społeczeństwa jako całości. Nie zgadzali się zatem co do relacji lęku do rytuału.

Kowtowing w sądzie, Chiny, przed 1889 rokiem

Malinowski argumentował, że rytuał był nietechnicznym środkiem adresowania lęku związanego z działaniami, w których niebezpieczne elementy znajdowały się poza kontrolą techniczną: „magii należy się spodziewać i na ogół można ją znaleźć wszędzie tam, gdzie człowiek dochodzi do niemożliwej do pokonania przepaści, hiatusu w swojej wiedzy lub w swoich możliwościach praktycznej kontroli, a mimo to musi kontynuować swoje dążenie”. Radcliffe-Brown, w przeciwieństwie do niego, widział rytuał jako wyraz wspólnego interesu, symbolicznie reprezentujący społeczność, i że niepokój był odczuwany tylko wtedy, gdy rytuał nie był wykonywany. George C. Homans starał się rozstrzygnąć te przeciwstawne teorie, rozróżniając między „pierwotnym lękiem” odczuwanym przez ludzi, którym brakuje technik zapewniających rezultaty, a „wtórnym (lub wypartym) lękiem” odczuwanym przez tych, którzy nie wykonali rytuałów mających prawidłowo rozładować pierwotny lęk. Homans twierdził, że rytuały oczyszczające mogą być przeprowadzane w celu rozproszenia lęku wtórnego.

A.R. Radcliffe-Brown argumentował, że rytuał należy odróżnić od działania technicznego, postrzegając go jako zorganizowane wydarzenie: „akty rytualne różnią się od działań technicznych tym, że we wszystkich przypadkach mają w sobie jakiś element ekspresyjny lub symboliczny”. Z kolei Edmund Leach postrzegał rytuał i działanie techniczne mniej jako odrębne strukturalne typy działań, a bardziej jako spektrum: „Działania mieszczą się na ciągłej skali. Na jednym krańcu mamy działania, które są całkowicie profaniczne, całkowicie funkcjonalne, technika czysta i prosta; na drugim krańcu mamy działania, które są całkowicie święte, ściśle estetyczne, technicznie niefunkcjonalne. Pomiędzy tymi dwoma ekstremami mamy ogromną większość działań społecznych, które częściowo należą do jednej sfery, a częściowo do drugiej. Z tego punktu widzenia technika i rytuał, profanum i sacrum, nie oznaczają rodzajów działań, ale aspekty niemal każdego rodzaju działania.”

Jako kontrola społecznaEdit

Balijskie tarasy ryżowe regulowane poprzez rytuał.

Model funkcjonalistyczny postrzegał rytuał jako homeostatyczny mechanizm regulacji i stabilizacji instytucji społecznych poprzez dostosowywanie interakcji społecznych, utrzymywanie etosu grupy i przywracanie harmonii po sporach.

Ale chociaż model funkcjonalistyczny został wkrótce wyparty, późniejsi teoretycy „neofunkcjonalni” przyjęli jego podejście, badając sposoby, w jakie rytuał regulował większe systemy ekologiczne. Roy Rappaport, na przykład, zbadał sposób, w jaki wymiana darów w postaci świń pomiędzy grupami plemiennymi w Papui Nowej Gwinei utrzymywała równowagę środowiskową pomiędzy ludźmi, dostępną żywnością (ze świniami dzielącymi te same produkty żywnościowe co ludzie) i bazą zasobów. Rappaport doszedł do wniosku, że rytuał „…pomaga utrzymać niezdegradowane środowisko, ogranicza walki do częstotliwości, które nie zagrażają istnieniu regionalnej populacji, dostosowuje stosunek człowiek-ląd, ułatwia handel, rozprowadza lokalne nadwyżki świń wśród regionalnej populacji w postaci wieprzowiny i zapewnia ludziom wysokiej jakości białko, kiedy najbardziej go potrzebują”. Podobnie J. Stephen Lansing prześledził, jak zawiły kalendarz hinduskich rytuałów balijskich służył do regulacji rozległych systemów irygacyjnych Bali, zapewniając optymalną dystrybucję wody w systemie przy jednoczesnym ograniczaniu sporów.

BuntEdit

Podczas gdy większość funkcjonalistów starała się powiązać rytuał z utrzymaniem porządku społecznego, południowoafrykański antropolog funkcjonalistyczny Max Gluckman ukuł frazę „rytuały buntu”, aby opisać rodzaj rytuału, w którym akceptowany porządek społeczny został symbolicznie wywrócony na nice. Gluckman twierdził, że rytuał jest wyrazem ukrytych napięć społecznych (pomysł ten podchwycił Victor Turner) i że funkcjonuje on jako instytucjonalny zawór ciśnieniowy, rozładowując te napięcia poprzez cykliczne przedstawienia. Rytuały te ostatecznie służyły wzmocnieniu porządku społecznego, o tyle, o ile pozwalały na wyrażenie tych napięć, nie prowadząc do rzeczywistego buntu. Karnawał postrzegany jest w tym samym świetle. Obserwował na przykład, jak święto pierwszych owoców (inkwala) południowoafrykańskiego królestwa Bantu w Suazi symbolicznie odwróciło normalny porządek społeczny, tak że król został publicznie znieważony, kobiety zaznaczyły swoją dominację nad mężczyznami, a ustalona władza starszych nad młodymi została wywrócona do góry nogami.

StrukturalizmEdit

Claude Lévi-Strauss, francuski antropolog, uważał wszystkie społeczne i kulturowe organizacje za symboliczne systemy komunikacji ukształtowane przez nieodłączną strukturę ludzkiego mózgu. Twierdził on zatem, że systemy symboliczne nie są odbiciem struktury społecznej, jak uważali funkcjonaliści, ale są narzucone na stosunki społeczne w celu ich uporządkowania. Lévi-Strauss postrzegał więc mit i rytuał jako komplementarne systemy symboli, jeden werbalny, drugi niewerbalny. Lévi-Strauss nie zajmował się tworzeniem teorii rytuału (choć stworzył czterotomową analizę mitu), ale był wpływowy dla późniejszych badaczy rytuału, takich jak Mary Douglas i Edmund Leach.

Struktura i antystrukturaEdit

Victor Turner połączył model struktury rytuałów inicjacyjnych Arnolda van Gennepa i funkcjonalistyczny nacisk Gluckmana na rytualizację konfliktu społecznego w celu utrzymania równowagi społecznej, z bardziej strukturalnym modelem symboli w rytuale. Przeciwstawiając się temu naciskowi na ustrukturyzowane symboliczne opozycje w obrębie rytuału, Gluckman badał fazę liminalną rytuałów przejścia, fazę, w której pojawia się „antystruktura”. W tej fazie przeciwstawne stany, takie jak narodziny i śmierć, mogą zostać ujęte w jednym akcie, przedmiocie lub frazie. Dynamiczna natura symboli doświadczanych w rytuale dostarcza zniewalającego osobistego doświadczenia; rytuał jest „mechanizmem, który okresowo przekształca to, co obowiązkowe, w to, co pożądane”.

Mary Douglas, brytyjska funkcjonalistka, w książce Natural Symbols rozszerzyła teorię struktury i antystruktury rytuału Turnera o własny zestaw kontrastujących ze sobą terminów „siatka” i „grupa”. Czerpiąc ze strukturalistycznego podejścia Levi-Straussa, postrzegała rytuał jako symboliczną komunikację, która ograniczała zachowania społeczne. Siatka to skala odnosząca się do stopnia, w jakim system symboliczny jest wspólną ramą odniesienia. Grupa odnosi się do stopnia, w jakim ludzie są związani w ściśle określoną społeczność. W przypadku wykresu na dwóch przecinających się osiach, możliwe są cztery kwadranty: silna grupa/silna siatka, silna grupa/słaba siatka, słaba grupa/słaba siatka, słaba grupa/silna siatka. Douglas argumentował, że społeczeństwa z silną grupą lub silną siatką charakteryzowały się większą aktywnością rytualną niż te słabe w grupie lub siatce (patrz także, sekcja „Rytuał jako metodologiczna miara religijności” poniżej).

Antystruktura i communitasEdit

W swojej analizie rytuałów przejścia Victor Turner argumentował, że fazę liminalną – ten okres „pomiędzy i pomiędzy” – wyznaczają „dwa modele ludzkiego wzajemnego powiązania, zestawione ze sobą i naprzemienne”: struktura i antystruktura (lub communitas). Podczas gdy rytuał wyraźnie artykułował ideały kulturowe społeczeństwa poprzez symbolikę rytualną, niepohamowane święta okresu granicznego służyły przełamywaniu barier społecznych i łączeniu grupy w niezróżnicowaną jedność, „bez statusu, własności, insygniów, świeckiego ubioru, rangi, pozycji w pokrewieństwie, bez niczego, co odróżniałoby ich od kolegów”. Te okresy symbolicznej inwersji były badane w szerokim zakresie rytuałów, takich jak pielgrzymki i Jom Kippur.

Dramaty społeczneEdit

Zaczynając od koncepcji Maxa Gluckmana „rytuałów buntu”, Victor Turner argumentował, że wiele rodzajów rytuałów służyło również jako „dramaty społeczne”, poprzez które strukturalne napięcia społeczne mogły być wyrażane i tymczasowo rozwiązywane. Opierając się na modelu obrzędów inicjacyjnych Van Gennepa, Turner postrzegał te dramaty społeczne jako dynamiczny proces, w którym społeczność odnawia się poprzez rytualne tworzenie communitas w „fazie liminalnej”. Turner analizował wydarzenia rytualne w czterech etapach: zerwanie relacji, kryzys, działania redresyjne i akty reintegracji. Podobnie jak Gluckman, twierdził, że rytuały te utrzymują porządek społeczny, jednocześnie ułatwiając nieuporządkowane inwersje, tym samym przenosząc ludzi do nowego statusu, podobnie jak w obrzędzie inicjacji.

Symboliczne podejścia do rytuałuEdit

Argumenty, melodie, formuły, mapy i obrazy nie są ideałami, w które należy się wpatrywać, ale tekstami, które należy czytać; podobnie jak rytuały, pałace, technologie i formacje społeczne

– Clifford Geertz (1980)

Clifford Geertz rozszerzył również symboliczne podejście do rytuału, które zapoczątkował Victor Turner. Geertz twierdził, że systemy symboli religijnych dostarczają zarówno „modelu” rzeczywistości (pokazując, jak interpretować świat taki, jaki jest), jak i „modelu dla” rzeczywistości (wyjaśniając jej idealny stan). Rola rytuału, według Geertza, polega na zbliżeniu tych dwóch aspektów – „modelu rzeczywistości” i „modelu dla” – do siebie: „to właśnie w rytuale – czyli konsekrowanym zachowaniu – wytwarza się w jakiś sposób to przekonanie, że koncepcje religijne są prawdziwe, a dyrektywy religijne są słuszne.”

Antropologowie symboliczni, tacy jak Geertz, analizowali rytuały jako kody językowe, które można interpretować niezależnie jako systemy kulturowe. Geertz odrzucił funkcjonalistyczne argumenty, że rytuał opisuje porządek społeczny, argumentując zamiast tego, że rytuał aktywnie kształtuje ten porządek i narzuca znaczenie nieuporządkowanemu doświadczeniu. Różnił się także od nacisku, jaki Gluckman i Turner kładli na działania rytualne jako środek rozwiązywania społecznych namiętności, twierdząc, że po prostu je manifestują.

Jako forma komunikacjiEdit

Podczas gdy Victor Turner widział w rytuale potencjał do uwolnienia ludzi z wiążących struktur ich życia w wyzwalającą antystrukturę lub communitas, Maurice Bloch twierdził, że rytuał produkował konformizm.

Maurice Bloch argumentował, że komunikacja rytualna jest niezwykła, ponieważ używa specjalnego, ograniczonego słownictwa, małej liczby dopuszczalnych ilustracji i restrykcyjnej gramatyki. W rezultacie wypowiedzi rytualne stają się bardzo przewidywalne, a mówiący staje się anonimowy, ponieważ ma niewielki wybór w tym, co powiedzieć. Restrykcyjna składnia ogranicza zdolność mówcy do argumentacji propozycjonalnej, a zamiast tego pozostają mu wypowiedzi, którym nie można zaprzeczyć, takie jak „I do thee wed” podczas ślubu. Tego rodzaju wypowiedzi, znane jako performatywy, uniemożliwiają mówcom wysuwanie argumentów politycznych za pomocą argumentów logicznych i są typowe dla tego, co Weber nazwał tradycyjnym autorytetem.

Model języka rytualnego Blocha zaprzecza możliwości kreatywności. Thomas Csordas, w przeciwieństwie do niego, analizuje, w jaki sposób język rytualny może być wykorzystywany do innowacji. Csordas przygląda się grupom rytuałów, które mają wspólne elementy performatywne („gatunki” rytuałów o wspólnej „poetyce”). Te rytuały mogą znajdować się na spektrum formalności, niektóre mniej, inne bardziej formalne i restrykcyjne. Csordas argumentuje, że innowacje mogą być wprowadzane w mniej sformalizowanych rytuałach. W miarę jak te innowacje stają się coraz bardziej akceptowane i standaryzowane, są one powoli przyjmowane w bardziej formalnych rytuałach. W ten sposób nawet najbardziej formalne z rytuałów są potencjalnymi drogami twórczej ekspresji.

Jako program dyscyplinarnyEdit

Skryptorium-mnich-praca. „Mnisi opisywali tę pracę polegającą na przepisywaniu rękopisów jako będącą 'jak modlitwa i post, środkiem korygującym niesforne namiętności'.”

W swojej historycznej analizie artykułów na temat rytuału i obrządku w Encyclopædia Britannica, Talal Asad zauważa, że od 1771 do 1852 roku, krótkie artykuły na temat rytuału definiują go jako „książkę kierującą porządkiem i sposobem, który należy przestrzegać podczas wykonywania służby boskiej” (czyli jako skrypt). Później nie ma już żadnych artykułów na ten temat, aż do roku 1910, kiedy to pojawia się nowy, obszerny artykuł, w którym rytuał definiuje się na nowo jako „…rodzaj rutynowego zachowania, które coś symbolizuje lub wyraża”. Jako czynność symboliczna nie jest już ograniczony do religii, ale jest odróżniony od działania technicznego. Przesunięcie w definicji z pisma na zachowanie, które jest przyrównane do tekstu, idzie w parze z semantycznym rozróżnieniem pomiędzy rytuałem jako zewnętrznym znakiem (tj. publicznym symbolem) i wewnętrznym znaczeniem. Nacisk został zmieniony na ustalenie znaczenia symboli publicznych i porzucenie obaw o wewnętrzne stany emocjonalne, ponieważ, jak napisał Evans-Pritchard „takie stany emocjonalne, jeśli w ogóle są obecne, muszą się różnić nie tylko od jednostki do jednostki, ale także w tej samej jednostce przy różnych okazjach, a nawet w różnych punktach tego samego rytuału.” Asad, w przeciwieństwie do niego, kładzie nacisk na zachowanie i wewnętrzne stany emocjonalne; rytuały mają być wykonywane, a opanowanie tych wykonań jest umiejętnością wymagającą zdyscyplinowanego działania. „Innymi słowy, trafne przedstawienie obejmuje nie symbole, które należy interpretować, ale umiejętności, które należy nabyć zgodnie z regułami usankcjonowanymi przez tych, którzy mają władzę: nie zakłada ono niejasnych znaczeń, ale raczej formację fizycznych i językowych umiejętności.” Sięgając do przykładu średniowiecznego życia monastycznego w Europie, wskazuje, że rytuał w tym przypadku odnosi się do jego pierwotnego znaczenia „…księgi kierującej porządkiem i sposobem, który należy przestrzegać w sprawowaniu służby Bożej”. Księga ta „nakazywała praktyki, czy to związane z właściwym sposobem jedzenia, spania, pracy i modlitwy, czy też z właściwymi dyspozycjami moralnymi i uzdolnieniami duchowymi, mającymi na celu rozwijanie cnót, które oddają się 'służbie Bożej'.” Mnisi, innymi słowy, byli dyscyplinowani w sensie Foucauldowskim. Celem monastycznej dyscypliny było nauczenie się umiejętności i odpowiednich emocji. Asad kontrastuje swoje podejście, konkludując: „Symbole wymagają interpretacji, a nawet gdy kryteria interpretacyjne są rozszerzane, interpretacje mogą być mnożone. Praktyki dyscyplinarne, z drugiej strony, nie mogą być tak łatwo zróżnicowane, ponieważ nauka rozwijania zdolności moralnych nie jest tym samym, co nauka wymyślania reprezentacji.”

Jako forma solidarności społecznejEdit

Etnograficzna obserwacja pokazuje, że rytuał może tworzyć solidarność społeczną. Douglas Foley udał się do „Północnego Miasta” w Teksasie w latach 1973-1974, aby zbadać kulturę publicznych szkół średnich. Wykorzystał wywiady, obserwację uczestniczącą i nieustrukturyzowane rozmowy, aby zbadać napięcia rasowe i kulturę kapitalistyczną w swojej etnografii Nauka kultury kapitalistycznej. Foley odnosi się do meczów piłki nożnej i Friday Night Lights jako rytuału społeczności. Ten rytuał zjednoczył szkołę i stworzył poczucie solidarności i wspólnoty na bazie cotygodniowych wieców radości i samej gry. Foley zaobserwował osądzanie i segregację opartą na klasie, statusie społecznym, bogactwie i płci. Opisał Friday Night Lights jako rytuał, który przezwycięża te różnice: „Drugą, łagodniejszą, bardziej społeczną stroną futbolu był oczywiście nacisk na koleżeństwo, lojalność, przyjaźń między graczami i ciągnięcie się razem”

RytualizacjaEdit

Praca Asada krytykowała pojęcie, że istniały uniwersalne cechy rytuału, które można znaleźć we wszystkich przypadkach. Catherine Bell rozszerzyła tę ideę, przenosząc uwagę z rytuału jako kategorii na procesy „rytualizacji”, dzięki którym rytuał jest tworzony jako forma kulturowa w społeczeństwie. Rytualizacja to „sposób działania, który jest zaprojektowany i zaaranżowany tak, by wyróżnić i uprzywilejować to, co się robi, w porównaniu z innymi, zwykle bardziej codziennymi czynnościami”.

Nauka przyrodniczaEdit

Antropolodzy analizowali rytuał również poprzez spostrzeżenia z innych nauk behawioralnych. Pomysł, że rytuały kulturowe dzielą się podobieństwami behawioralnymi z osobistymi rytuałami jednostek został wcześnie omówiony przez Freuda. Dulaney i Fiske porównali etnograficzne opisy zarówno rytuałów, jak i czynności nierytualnych, takich jak praca, z opisami zachowań z klinicznych opisów zaburzeń obsesyjno-kompulsywnych (OCD). Zauważają oni, że zachowanie OCD często składa się z takich zachowań jak ciągłe czyszczenie przedmiotów, troska lub obrzydzenie do odpadów cielesnych lub wydzielin, powtarzające się czynności mające na celu zapobieganie krzywdzie, duży nacisk na liczbę lub kolejność czynności itp. Następnie wykazują, że etnograficzne opisy rytuałów kulturowych zawierają około 5 razy więcej takich treści niż etnograficzne opisy innych czynności, takich jak „praca”. Później Fiske powtórzył podobną analizę z większą liczbą opisów z większego zbioru różnych kultur, również zestawiając opisy rytuałów kulturowych z opisami innych zaburzeń zachowania (oprócz OCD), aby pokazać, że tylko zachowania podobne do OCD (a nie inne choroby) mają cechy wspólne z rytuałami. Autorzy oferują wstępne wyjaśnienia dla tych ustaleń, na przykład, że te cechy behawioralne są powszechnie potrzebne do przetrwania, do kontroli ryzyka, a rytuały kulturowe są często wykonywane w kontekście postrzeganego ryzyka zbiorowego.

Inni antropolodzy podjęli te spostrzeżenia dalej, i skonstruował bardziej rozbudowane teorie oparte na funkcji mózgu i fizjologii. Liénard i Boyer sugerują, że podobieństwa między obsesyjnym zachowaniem w jednostkach i podobnym zachowaniem w kontekstach zbiorowych prawdopodobnie dzielą się podobieństwami ze względu na leżące u ich podstaw procesy psychiczne, które nazywają ostrożnością wobec zagrożeń. Sugerują oni, że jednostki w społeczeństwach wydają się zwracać większą uwagę na informacje istotne dla unikania zagrożeń, co z kolei może wyjaśniać, dlaczego zbiorowe rytuały ukazujące działania zapobiegające niebezpieczeństwom są tak popularne i dominują przez długie okresy w transmisji kulturowej.