Unbodies of water: The health effects of extinction and genocide – Arawak perspectives1

M. C. L. Provost
University of Toronto

M. Quintana
Taíno del Norté

Overview

Arawakowie, jeden z pierwszych ludów basenu Morza Karaibskiego, południowej Ameryki Północnej, Ameryki Środkowej i północnej Ameryki Południowej, są fałszywie uważani za wymarłych (Provost, 2001), a to prowadzi do wyzwania nieistnienia. Jak możemy wyrazić perspektywę Arawak na zdrowie, jeśli musimy prowadzić nasze życie w obcej gramatyce i języku, w którym musimy mówić o sobie w trzeciej osobie? Jakie są skutki zdrowotne bycia wymarłym? Czy wymieranie jest tym samym co ludobójstwo? 2

Rzeczownik ludobójstwo odnosi się do masowych zabójstw ludzi ze względu na ich pochodzenie rasowe. Przymiotnik wymarły opisuje istoty, które zostały unicestwione, nie pozostawiając żyjących przedstawicieli. Formy czasownikowe to wymierać i być wymarłym. Język Arawak, którego używamy, opiera się głównie na pracy językowej J.P. Bennetta (1984; 1994). W tym języku wymieranie może być tłumaczone jako yakosa – gasić (ogień/życie – dosłownie „przypominać/pozwalać oku” – rodzaj 'serca'). Od tego pochodzi yakosahe – stan bycia zgaszonym (zabójstwo); oraz yakosoa – zgasić siebie (samobójstwo). Yakosa jest związana z yahoda – umierać, i aiyada – płakać. Pełnia „serca-oczu” jest kluczem do dobrego samopoczucia Arawaków. Język zapewnia rodzaj sonograficznej ekologii poprzez mit i pieśń, tak że bycie „bez serca” ma negatywny wpływ na zdrowie (Taylor, 1951), jak w poniższej historii Guahayona.

Wyzwania dla osiągnięcia tej ekologii zdrowia zaczęły się wraz z inwazjami obcych imperiów (tj. Hiszpanii, Francji, Portugalii, Holandii, & Wielkiej Brytanii) przy Pierwszym Kontakcie (1492). Każda inwazja była jak kolizja dwóch płyt tektonicznych powierzchni Ziemi łamiących się lub przesuwających, a następnie zderzających się (Provost & Quintana, 2007). Ziemia żyje, a trzęsienia ziemi i wstrząsy wtórne są dowodem na to, że poszukuje ona równowagi i balansu. Jednak skumulowane szkody spowodowane trzęsieniami ziemi rosną w logarytmicznych przyrostach, a nie przez proste mnożenie. Tożsamość Arawak jest ściśle związana z wszelkimi zbiornikami wodnymi, a trzęsienie wody byłoby huraganem (Húrakan – boskie imię i atrybut).

Problem nieistnienia: Zombifikacja

Psychologia ludobójstwa jest dobrze znana z opowieści o Holokauście, ale Wymarcie stwarza ekstremalne trudności w opowiadaniu swojej historii, szczególnie w okupowanych ojczyznach. Najbliższą analogią jest zombifikacja. Zombi to „żywy trup” – nie-ciało – stworzony na jeden z dwóch sposobów: (a) zombie z Vodun poprzez użycie Tetradotoksyny z Puffer Fish;3 lub (b) zombie poprzez izolację od kultury rodzinnej i socjalizację do kultury obcej.

Podobne naruszenia i traumy występują w obu formach, rozrywając jaźń i jej relacje. Zombie muszą żyć w tym świecie, nie będąc z tego świata, ponieważ tak naprawdę nie istnieją i są istotami „nie-ludzkimi”, a to powoduje poczucie odłączenia.

Choroba kolonialna

Choroba kolonialna – nasze określenie dla spektrum złego samopoczucia spowodowanego euro-kolonialnym eksperymentem społecznym – negatywnie wpływa na wszystkie społeczne wyznaczniki zdrowia z powodu kilku czynników: utraty tożsamości; nadużywania substancji; zmian w diecie, stylu życia i środowisku; zanieczyszczenia i konstrukcji płci, które mogą być narzucone lub zainicjowane samodzielnie jako strategie życiowe ostatniej szansy. Lekarstwo” na chorobę kolonialną zawsze wiąże się z jakąś formą ceremonialnej samoregeneracji poprzez samodzielne studiowanie języków, sztuki opowiadania i wiedzy o środowisku. Opisujemy poczucie uczestnictwa Arawaków jako Imekohe andábo kake – „Łącząc się dobrowolnie dla życia, budzimy się” – z pobudzoną świadomością i impulsem do nauki. Imekohe andábo kake korokodawa obejmuje stawanie się całością w sercu, jak również moment, w którym ceremonialnie wprowadzamy mity między pokoleniami. Następnie pozytywne emocje wywołane przez ceremonialne plemienne sztuki rodzinne rozpalają na nowo ogień przodków i boskości w naszych wspólnych, ucieleśnionych4 mitach-marzeniach. Ta głębsza tożsamość Arawaków jest słyszalna w mitach (Provost & Quintana, 2009).

Widzieliśmy, że dziadkowie i pradziadkowie Arawaków, którzy prowadzą ogólnie zdrowe i dobrze przystosowane życie w głębi Gujany, nadal posiadają pewien poziom odporności i odporności na chorobę kolonialną. Ich środowisko i sposób życia sprawiają, że jest to możliwe, mimo że obok wierzeń rdzennych czczą oni również przyjęte religie. Dziadkowie postrzegają Chorobę Kolonialną jako zagrożenie dla młodszych pokoleń, podczas gdy młodzi mogą jej jeszcze tak nie postrzegać. Młodzi zwykle zaczynają tracić swoją tożsamość Arawak (tj. przywiązanie) w miarę jak ulegają złudzeniom dostatku (tj, indywiduacji) poprzez edukację i naukę w językach europejskich / nie tubylczych, rozrywkę lub pracę.

Przykład historii Guahayony

Rodzinna Zasada Dawania jest wyrażana na różne sposoby, ale jako Imekohe andábo kake korokodawa, jest ona naruszona w historii Guahayony zrelacjonowanej przez Ramóna Pané:

Guahayona (dosłownie „wołaliśmy ich”), brat wodza Arawaków, wysłał jednego z mężczyzn, aby zebrał digo (zioło używane do leczenia chorób skóry i kąpieli leczniczych przez Surinam Arawaków) … Później Guahayona powiedział do kobiet w Cauta (miejsce, gdzie rosną drzewa Cauta, które mają niejadalne owoce i przypominają inne drzewo z jadalnymi owocami), „Zostawcie swoich mężów … zostawcie swoje dzieci (tu nad strumieniem) … wrócę po nie, a zabierzemy ze sobą tylko güeyo” (roślinę kokosową – niegdyś podstawę pożywienia, a obecnie wyrabia się z niej kokainę). Guahayona zabrał kobiety na wyspę Matinino (dosłownie „Bez Ojców”) i tam je porzucił. Po dzieci już nie wrócił. Małe dzieci porzucone przez swoje matki były głodne i zaczęły wołać o jedzenie. I tak stały się żabami, które do dziś wołają „Toa, toa, toa” (określenie na siebie, na oko-serce, na jedzenie na podróż, pieśń żab i grzmot). Jakiś czas później Guahayona zachorował i Guabonito (Kobieta Głębokich Wód), celibatariusz, uczy go, jak leczyć się kąpielą w morzu. Zamieszkuje ze swoim ojcem Hiauno (nazwa agresywnej papugi drapieżnej) i przyjmuje nowe imię: Albeborael Guahayona (tłumaczone przez niektórych jako „odtąd Guahayona”, ale autorzy tłumaczą to imię jako „Kradnie + Płaczemy”), a następnie przekazuje całą wiedzę przyszłym pokoleniom.

Co jest nie tak z tym obrazem? Znając nasze schematy opowieści i naturę mitu, możemy wyróżnić różne redakcyjne narzucenia Ramóna Pané, katalońskiego zakonnika, i kolejnych pisarzy. Prześledźmy to: Tradycyjnie głos kobiety i mężczyzny byłby obecny dla równowagi i dla uniknięcia nieważności, ale w całej relacji Panégo brakuje perspektywy kobiecej. Guahayona również łamie wszystkie tradycyjne zasady. Zdymisjonował własnego brata, nadużył swojej wiedzy o uzdrawiających lekach Arawaków, zbierając nadmiernie güeyo i digo oraz zabierając wiele „lekarstw” z guanin (metalu szlachetnego) z wyspy o tej samej nazwie. Wykorzystywał swoją charyzmę, by manipulować kobietami, by oszukiwały same siebie, wykorzystując ich miłość do dziecka i rodziny, tak że porzucały swoich mężów i dzieci. Ale on odszedł od nauk o rodzinie i dlatego jego system odpornościowy zaatakował go i ego-zachłanność przejawiła się w jego chorobie. Porzucone dzieci cofają się do przedwerbalnego stanu zwierzęcego. Porzucone kobiety nie mają możliwości odzyskania swoich rodzin ani założenia nowych. Porzuceni mężowie tracą poczucie bycia małżonkami i ojcami. Guahayona, samozwańczy mesjasz, przezwycięża swoje słabości i wraca do domu ojca. Pojawia się tu idea celibatu jako miejsca samotności i środka do uzdrowienia zaburzonego „ja”. Ale to nie jest nauka o zdrowiu Arawaków; to katolicka interwencja religijna – a tego typu przemiany tworzą indywidualne i kulturowe kalectwo.

Pané i późniejsi pisarze, demonizując seksualność i życie rodzinne Arawaków, błędnie zakładają, że chorobą Guahayony jest syfilis; widać to wyraźnie przy bliższej lekturze. Recepta Guabonito, by chory Guahayona wykąpał się w morzu, podpada pod rytualną kąpiel Arawaków w katolickim chrzcie, a mimo to zostaje on w tajemniczy sposób uzdrowiony ze swoich wrzodów. Po duchowym odrodzeniu Guabonito wręcza mu podarunki w postaci guanin i ciba (kamieni szlachetnych), a on sam zostaje uznany przez swój lud za bohatera. Ale zaginione dzieci – wcielenia ognia ocznego serca – nigdy się nie odnajdują. Kobiety, wygnane w miejsce bez małżonków i dzieci, stają się typem kobiety- celibatariuszki Guabonito. Jest to ideał La Virgen (hiszp. Dziewicy), dla której samounicestwienie oznacza wyrzeczenie się dziecka i męża. Ale dążąc do swego osobistego dobra jako służącego dobru wszystkich, kobiety i Guahayona porzuciły rzeczywistość, że: „Łącząc się dobrowolnie dla życia, budzimy się”. Rezultatem jest złe zdrowie i złe samopoczucie wszystkich, z wyjątkiem Guahayony, który w końcu staje się samozwańczym mężczyzną.

Złamanie zasady zdrowia rodziny utrwala Wymieranie. Samoidentyfikacja Arawaków ucieleśnia głębokie i wielopłaszczyznowe relacje z przodkami, członkami rodziny, środowiskiem i kosmosem, z którymi stanowimy jedną istotę. Andábo (łączenie się) tworzy zarówno indywidualną, jak i rodzinną samoidentyfikację, jednocześnie. Natomiast oddzielenie rodziny (indywiduacja) powoduje samounicestwienie. Choroba kolonialna skutkuje nieistnieniem, śmiercią i rozczłonkowaniem, osieroceniem, wyobcowaniem i zranieniem. A ponieważ wielu z nas jest teraz ludźmi o mieszanej krwi i kulturze, musimy balansować między rozdrobnionymi i podzielonymi tożsamościami. Tak więc Arawak musi stawić czoła wielu śmierciom w eurocentrycznym społeczeństwie, ponieważ jego/jej „łączące się” ja zostaje uspołecznione do „rozdzielania się”. Arawak ma również kilka innych „serc”, o czym piszemy w innym miejscu. Utrata któregokolwiek z tych 'serc' jest jak śmierć mózgu, serca lub duchowa. Arawakowie mogą mieć nadzieję na osiągnięcie zdrowia tam, gdzie Ziemia jest również „sercem”, ponieważ całość wymaga, abyśmy chętnie połączyli się dla życia i przebudzili się – wa’imekohe andá kake korokoda.

Audiowizualna Biblioteka Prawa Międzynarodowego. Organizacja Narodów Zjednoczonych. (1948) Paryż. „Konwencja o zapobieganiu i karaniu zbrodni ludobójstwa”. (Online: http://untreaty.un.org/cod/avl/ha/cppcg/cppcg.html)

Bennett, J. P. (1984; 1994). Arawak English Dictionary. Georgetown, Gujana: Walter Roth Museum.

Davis, W. (1988) Passage of Darkness: The Ethnobiology of the Hatian Zombie. Chapel Hill, North Carolina: University of North Carolina Press.

DeFilipps, R, Maina, S. i Crepin, J. (2004). Medicinal Plants of the Guianas (Guyana, Surinam, French Guiana). Dept. of Botany, National Museum of Natural History, Smithsonian Institution: Washington, DC. (Retrieved Online May 28, 2010, Patnic-AG Technical Services: http://patnic.org/documents/Guyplants.pdf)

Desmangles, L. (1992). Faces of the Gods: Vodou and Roman Catholicism in Haiti. Chapel Hill, North Carolina: University of North Carolina Press.

Pané, R. (1498; 1999). Arrom, J. (Trans.) Relación acerca de las Antigüedades de Los Indios. Duke University Press: London & Durham.

Provost, M. C. L., Quintana, M. & Feng, I. (2010). Kim tak naprawdę jesteś? – Indigenous Self-Study, Self-Identity, Learning &Patterning in Our Mother Language. Stałe Forum Narodów Zjednoczonych w sprawie Ludów Rdzennych, Dziewiąta Sesja: New York City.

Provost, M. C. L. & Quintana, M. (2009). Learning to Pattern: „Jumping Over” Stories in Taíno and Other Multi-racial Childhoods. In Findlay, R. (Ed.) „L’adulte en miniature : une vie privée d’enfance”.

Civilisations/Civilizations Review. nr 9. Toulouse: Presses de l’Université des Sciences Sociales de Toulouse. Paris, France. Rozdział.

Provost, M. C. L. & Quintana, M. (2007). „Przeskakując nad historiami”: Zarządzanie Kulturą Bauxite i Cassava. Wydarzenie towarzyszące. Stałe Forum Narodów Zjednoczonych w sprawie Ludów Rdzennych. Nowy Jork.

Indigenous Teaching and Learning Circle. Online: April 162010 at http://purl.oise.utoronto.ca/itle

Provost, Turchetti, L. (2000), When Earth Becomes Heart. Seventh Annual Stabilizing Indigenous Language Conference Proceedings, St. John’s N. B Author-Presenter.

Taylor, D. (1951). The Black Carib z British Honduras (obecnie znany jako Belize). Viking Fund Publications in Anthropology, No. 17. New York: Wenner-Gren Foundation.

M. Christine Lois Provost jest matką Taíno Arawak o rodowodzie Xamaykano (Jamajka) i storying-artistką w edukacji. Od lat 90-tych XX wieku poświęca przestrzeń wzorcom narracji w oraturze, sztuce opowiadania i tekstom pieśni mieszanych ludów Arawak, aby nauczyć się wzorców całości jako dobrostanu w rodzinnych kontekstach kulturowych. Zajmuje się również językami aborygeńskimi i umiejętnością czytania i pisania, edukacją muzyczną, kulturą dziecięcą, kreatywnością i wellness oraz pamięcią historyczną związaną z socjologią wiedzy rdzennych mieszkańców na Uniwersytecie w Toronto, gdzie jest doktorantką (ABD) w dziedzinie socjologii rodziny i życia dziecięco-duchowego.

Machisté Quintana, pochodzący z Taíno Arawak ojciec o rodowodzie Borikano (Puerto Rico), jest badaczem, edukatorem, aktorem, pisarzem, reżyserem i artystą. Zajmuje się językami Arawak i pokrewnymi oraz oraturą w odniesieniu do rdzennej wiedzy i sposobów życia. Przez ponad trzydzieści lat badał tę rodzinę językową w kierunku przywrócenia formy mówionej i mitu jako prawdy, zrozumienia, że mit jest poetyckim językiem obrazów skupionych wokół prawd w nim zawartych. Jako dyrektor Taíno Del Norte, Inc. w Nowym Jorku, przemawiał w różnych instytucjach na temat rdzennej tożsamości i edukacji

Przypisy

1Część tego dokumentu była wcześniej prezentowana na imprezach towarzyszących 6. sesji (2007) Stałego Forum Narodów Zjednoczonych ds. Ludów Rdzennych I oraz 9. sesji (2010) Stałego Forum Narodów Zjednoczonych ds.

2 Konwencja Narodów Zjednoczonych w sprawie Ludobójstwa, Artykuł 2 (1948), zawiera 5 obszarów, które mają zastosowanie do ludobójstwa kulturowego.

3Vodum, choć powszechnie znane jako religia afro-karaibska, jest w rzeczywistości synkretyzmem Arawak z afrykańską i chrześcijańską ikonografią, znaną w regionie również pod innymi nazwami. Tetradotoxin zmniejsza funkcje organizmudo niezauważalnego stanu tak, że osoba, pojawiające się martwe, może być pochowany żywcem, ale może być exhumed ienslaved. Stosowanie tetradotoksyny zostało nagłośnione przez W. Davisa (1994) w Passage of Darkness, w oparciu o jego pracę dla amerykańskiej firmy farmaceutycznej – ale z perspektywy tubylców jego raport był formą kradzieży.