Rituel
FonctionnalismeEdit
Les « anthropologues en fauteuil » du XIXe siècle se préoccupaient de la question fondamentale de savoir comment la religion est née dans l’histoire humaine. Au vingtième siècle, leurs histoires conjecturales ont été remplacées par de nouvelles préoccupations autour de la question de ce que ces croyances et pratiques ont fait pour les sociétés, indépendamment de leur origine. Selon ce point de vue, la religion est universelle et, bien que son contenu puisse varier énormément, elle remplit certaines fonctions de base telles que l’apport de solutions prescrites à des problèmes psychologiques et sociaux humains fondamentaux, ainsi que l’expression des valeurs centrales d’une société. Bronislaw Malinowski a utilisé le concept de fonction pour aborder les questions de besoins psychologiques individuels ; A.R. Radcliffe-Brown, en revanche, a recherché la fonction (le but) de l’institution ou de la coutume dans la préservation ou le maintien de la société dans son ensemble. Ils étaient donc en désaccord sur le rapport de l’anxiété au rituel.
Malinowski soutenait que le rituel était un moyen non technique de répondre à l’anxiété liée aux activités où les éléments dangereux échappaient au contrôle technique : « On doit s’attendre à la magie et on la trouve généralement chaque fois que l’homme se heurte à une lacune infranchissable, à un hiatus dans ses connaissances ou dans ses pouvoirs de contrôle pratique, et qu’il doit pourtant poursuivre sa quête ». Radcliffe-Brown, en revanche, voyait le rituel comme l’expression d’un intérêt commun représentant symboliquement une communauté, et que l’anxiété n’était ressentie que si le rituel n’était pas accompli. George C. Homans a cherché à résoudre ces théories opposées en différenciant les « anxiétés primaires » ressenties par les personnes qui ne disposent pas des techniques permettant d’obtenir des résultats, et les « anxiétés secondaires (ou déplacées) » ressenties par ceux qui n’ont pas accompli correctement les rites censés apaiser l’anxiété primaire. Homans a fait valoir que des rituels de purification peuvent alors être menés pour dissiper l’anxiété secondaire.
A.R. Radcliffe-Brown a soutenu que le rituel devrait être distingué de l’action technique, en le considérant comme un événement structuré : « Les actes rituels diffèrent des actes techniques en ce qu’ils comportent dans tous les cas un élément expressif ou symbolique. » Edmund Leach, en revanche, voyait l’action rituelle et l’action technique moins comme des types d’activité structurels distincts que comme un spectre : « Les actions se mettent en place sur une échelle continue. À un extrême, nous avons des actions entièrement profanes, entièrement fonctionnelles, de la technique pure et simple ; à l’autre, nous avons des actions entièrement sacrées, strictement esthétiques, techniquement non fonctionnelles. Entre ces deux extrêmes, nous avons la grande majorité des actions sociales qui participent en partie d’une sphère et en partie de l’autre. De ce point de vue, technique et rituel, profane et sacré, ne désignent pas des types d’action mais des aspects de presque tout type d’action. »
En tant que contrôle socialEdit
Le modèle fonctionnaliste considérait le rituel comme un mécanisme homéostatique visant à réguler et à stabiliser les institutions sociales en ajustant les interactions sociales, en maintenant un ethos de groupe et en rétablissant l’harmonie après des disputes.
Bien que le modèle fonctionnaliste ait été rapidement dépassé, les théoriciens « néofonctionnels » ultérieurs ont adopté son approche en examinant les façons dont le rituel régulait des systèmes écologiques plus larges. Roy Rappaport, par exemple, a examiné la manière dont les échanges de porcs entre groupes tribaux en Papouasie-Nouvelle-Guinée maintenaient l’équilibre environnemental entre les humains, la nourriture disponible (les porcs partageant les mêmes aliments que les humains) et la base de ressources. Rappaport a conclu que le rituel, « …aide à maintenir un environnement non dégradé, limite les combats à des fréquences qui ne mettent pas en danger l’existence de la population régionale, ajuste les ratios homme-terre, facilite le commerce, distribue les excédents locaux de porc dans toute la population régionale sous forme de viande de porc, et assure aux gens des protéines de haute qualité quand ils en ont le plus besoin ». De même, J. Stephen Lansing a retracé comment le calendrier complexe des rituels hindous balinais servait à réguler les vastes systèmes d’irrigation de Bali, assurant une distribution optimale de l’eau sur le système tout en limitant les litiges.
RébellionEdit
Alors que la plupart des fonctionnalistes cherchaient à lier le rituel au maintien de l’ordre social, l’anthropologue fonctionnaliste sud-africain Max Gluckman a inventé l’expression » rituels de rébellion » pour décrire un type de rituel dans lequel l’ordre social accepté était symboliquement renversé. Gluckman a soutenu que le rituel était l’expression de tensions sociales sous-jacentes (une idée reprise par Victor Turner), et qu’il fonctionnait comme une soupape de pression institutionnelle, soulageant ces tensions grâce à ces performances cycliques. Les rites fonctionnaient finalement pour renforcer l’ordre social, dans la mesure où ils permettaient à ces tensions de s’exprimer sans conduire à une véritable rébellion. Le carnaval est considéré sous le même angle. Il a observé, par exemple, comment la fête des prémices (incwala) du royaume bantou sud-africain du Swaziland inversait symboliquement l’ordre social normal, de sorte que le roi était publiquement insulté, que les femmes affirmaient leur domination sur les hommes et que l’autorité établie des anciens sur les jeunes était bouleversée.
StructuralismeEdit
Claude Lévi-Strauss, l’anthropologue français, considérait toute organisation sociale et culturelle comme des systèmes symboliques de communication façonnés par la structure inhérente du cerveau humain. Il soutenait donc que les systèmes symboliques ne sont pas des reflets de la structure sociale comme le croyaient les fonctionnalistes, mais qu’ils sont imposés aux relations sociales pour les organiser. Lévi-Strauss considérait donc le mythe et le rituel comme des systèmes de symboles complémentaires, l’un verbal, l’autre non-verbal. Lévi-Strauss ne s’est pas préoccupé de développer une théorie du rituel (bien qu’il ait produit une analyse du mythe en quatre volumes), mais il a été influent pour les spécialistes ultérieurs du rituel tels que Mary Douglas et Edmund Leach.
Structure et antistructureEdit
Victor Turner a combiné le modèle d’Arnold van Gennep sur la structure des rites d’initiation, et l’accent fonctionnaliste de Gluckman sur la ritualisation du conflit social pour maintenir l’équilibre social, avec un modèle plus structurel des symboles dans le rituel. À l’opposé de cet accent mis sur les oppositions symboliques structurées au sein d’un rituel, il a exploré la phase liminale des rites de passage, une phase au cours de laquelle l' »anti-structure » apparaît. Dans cette phase, des états opposés tels que la naissance et la mort peuvent être englobés par un seul acte, objet ou phrase. La nature dynamique des symboles vécus dans le rituel fournit une expérience personnelle irrésistible ; le rituel est un » mécanisme qui convertit périodiquement l’obligatoire en désirable « .
Mary Douglas, fonctionnaliste britannique, a étendu la théorie de Turner sur la structure et l’anti-structure rituelles avec son propre ensemble contrasté de termes » grille » et » groupe » dans le livre Natural Symbols. S’inspirant de l’approche structuraliste de Lévi-Strauss, elle considère le rituel comme une communication symbolique qui contraint le comportement social. La grille est une échelle qui indique dans quelle mesure un système symbolique constitue un cadre de référence partagé. Le groupe fait référence au degré d’appartenance des personnes à une communauté très soudée. Lorsqu’elle est représentée graphiquement sur deux axes qui se croisent, quatre quadrants sont possibles : groupe fort/grille forte, groupe fort/grille faible, groupe faible/grille faible, groupe faible/grille forte. Douglas a soutenu que les sociétés à groupe fort ou à grille forte étaient marquées par plus d’activités rituelles que celles qui étaient faibles en groupe ou en grille (voir aussi, la section « Le rituel comme mesure méthodologique de la religiosité » ci-dessous).
Antistructure et communitasEdit
Dans son analyse des rites de passage, Victor Turner a soutenu que la phase liminale – cette période » entre deux et entre deux » – était marquée par » deux modèles d’interrelation humaine, juxtaposés et alternés » : la structure et l’anti-structure (ou communitas). Alors que le rituel articulait clairement les idéaux culturels d’une société par le biais du symbolisme rituel, les festivités débridées de la période liminale servaient à faire tomber les barrières sociales et à réunir le groupe en une unité indifférenciée, sans « statut, propriété, insigne, vêtements séculaires, rang, position de parenté, rien pour se démarquer de ses semblables ». Ces périodes d’inversion symbolique ont été étudiées dans une gamme diverse de rituels tels que les pèlerinages et Yom Kippour.
Drames sociauxEdit
En partant du concept de Max Gluckman de « rituels de rébellion », Victor Turner a soutenu que de nombreux types de rituels servaient également de « drames sociaux » à travers lesquels les tensions sociales structurelles pouvaient être exprimées, et temporairement résolues. S’appuyant sur le modèle des rites d’initiation de Van Gennep, Turner a considéré ces drames sociaux comme un processus dynamique par lequel la communauté se renouvelle par la création rituelle de la communitas pendant la « phase liminale ». Turner a analysé les événements rituels en 4 étapes : rupture des relations, crise, actions réparatrices et actes de réintégration. Comme Gluckman, il a soutenu que ces rituels maintiennent l’ordre social tout en facilitant les inversions désordonnées, faisant ainsi passer les gens à un nouveau statut, comme dans un rite d’initiation.
Approches symboliques du rituelModifier
Les arguments, les mélodies, les formules, les cartes et les images ne sont pas des idéalités à regarder mais des textes à lire ; il en va de même des rituels, des palais, des technologies et des formations sociales
– Clifford Geertz (1980)
Clifford Geertz a également développé l’approche symbolique du rituel qui a débuté avec Victor Turner. Geertz a soutenu que les systèmes de symboles religieux fournissaient à la fois un « modèle de » la réalité (montrant comment interpréter le monde tel qu’il est) ainsi qu’un « modèle pour » la réalité (clarifiant son état idéal). Le rôle du rituel, selon Geertz, est de réunir ces deux aspects – le « modèle de » et le « modèle pour » – : « c’est dans le rituel – c’est-à-dire le comportement consacré – que s’engendre en quelque sorte cette conviction que les conceptions religieuses sont véridiques et que les directives religieuses sont saines. »
Les anthropologues symboliques comme Geertz ont analysé les rituels comme des codes ressemblant à des langues, à interpréter indépendamment en tant que systèmes culturels. Geertz a rejeté les arguments fonctionnalistes selon lesquels le rituel décrit l’ordre social, soutenant au contraire que le rituel façonne activement cet ordre social et impose un sens à l’expérience désordonnée. Il s’est également écarté de l’accent mis par Gluckman et Turner sur l’action rituelle comme moyen de résoudre les passions sociales, soutenant au contraire qu’elle ne faisait que les afficher.
En tant que forme de communicationEdit
Alors que Victor Turner voyait dans le rituel le potentiel de libérer les gens des structures contraignantes de leur vie dans une anti-structure ou communitas libératrice, Maurice Bloch soutenait que le rituel produisait de la conformité.
Maurice Bloch soutenait que la communication rituelle est inhabituelle en ce qu’elle utilise un vocabulaire spécial et restreint, un petit nombre d’illustrations permises et une grammaire restrictive. En conséquence, les énoncés rituels deviennent très prévisibles, et le locuteur est rendu anonyme dans la mesure où il n’a guère le choix de ce qu’il veut dire. La syntaxe restrictive réduit la capacité de l’orateur à formuler des arguments propositionnels et il lui reste, à la place, des énoncés qui ne peuvent pas être contredits, comme « je t’épouse » lors d’un mariage. Ces types d’énoncés, connus sous le nom de performatifs, empêchent les locuteurs de formuler des arguments politiques par le biais de l’argumentation logique, et sont typiques de ce que Weber appelait plutôt l’autorité traditionnelle.
Le modèle de langage rituel de Bloch nie la possibilité de la créativité. Thomas Csordas, en revanche, analyse comment le langage rituel peut être utilisé pour innover. Csordas examine des groupes de rituels qui partagent des éléments performatifs ( » genres » de rituels avec une » poétique » partagée). Ces rituels peuvent se situer sur le spectre de la formalité, certains étant moins formels, d’autres plus formels et restrictifs. Csordas affirme que des innovations peuvent être introduites dans des rituels moins formalisés. Au fur et à mesure que ces innovations sont acceptées et normalisées, elles sont lentement adoptées dans des rituels plus formels. De cette façon, même les rituels les plus formels sont des avenues potentielles pour l’expression créative.
En tant que programme disciplinaireEdit
Dans son analyse historique des articles sur le rituel et le rite dans l’Encyclopædia Britannica, Talal Asad note que de 1771 à 1852, les brefs articles sur le rituel le définissent comme un « livre dirigeant l’ordre et la manière à observer dans l’accomplissement du service divin » (c’est-à-dire comme un script). Il n’y a plus d’articles sur le sujet jusqu’en 1910, date à laquelle apparaît un nouvel article volumineux qui redéfinit le rituel comme « …un type de comportement routinier qui symbolise ou exprime quelque chose ». En tant qu’activité symbolique, il n’est plus confiné à la religion, mais se distingue de l’action technique. Le passage des définitions du script au comportement, qui est assimilé à un texte, s’accompagne d’une distinction sémantique entre le rituel en tant que signe extérieur (c’est-à-dire le symbole public) et la signification intérieure. L’accent a été mis sur l’établissement de la signification des symboles publics et l’abandon des préoccupations relatives aux états émotionnels intérieurs puisque, comme l’a écrit Evans-Pritchard, « ces états émotionnels, s’ils sont présents, doivent varier non seulement d’un individu à l’autre, mais aussi chez le même individu à différentes occasions et même à différents moments du même rite. » Asad, en revanche, met l’accent sur le comportement et les états émotionnels intérieurs ; les rituels doivent être exécutés, et la maîtrise de ces performances est une compétence qui exige une action disciplinée. « En d’autres termes, la performance apt n’implique pas des symboles à interpréter mais des capacités à acquérir selon des règles sanctionnées par les détenteurs de l’autorité : elle ne présuppose pas de significations obscures, mais plutôt la formation de compétences physiques et linguistiques. » S’appuyant sur l’exemple de la vie monastique médiévale en Europe, il souligne que le rituel renvoie dans ce cas à son sens premier de « …livre dirigeant l’ordre et la manière à observer dans l’accomplissement du service divin ». Ce livre « prescrivait des pratiques, qu’il s’agisse des bonnes manières de manger, de dormir, de travailler et de prier ou des bonnes dispositions morales et aptitudes spirituelles, visant à développer les vertus qui sont mises « au service de Dieu » ». Les moines, en d’autres termes, étaient disciplinés au sens foucaldien du terme. Le but de la discipline monastique était d’apprendre des compétences et des émotions appropriées. Asad contraste son approche en concluant : « Les symboles appellent une interprétation, et même si les critères d’interprétation sont étendus, les interprétations peuvent être multipliées. Les pratiques disciplinaires, en revanche, ne peuvent être variées aussi facilement, car apprendre à développer des capacités morales n’est pas la même chose qu’apprendre à inventer des représentations. »
En tant que forme de solidarité socialeEdit
L’observation ethnographique montre que le rituel peut créer une solidarité sociale. Douglas Foley s’est rendu à « North Town », au Texas, entre 1973 et 1974, pour étudier la culture des écoles secondaires publiques. Il a utilisé des entretiens, l’observation participante et des discussions non structurées pour étudier les tensions raciales et la culture capitaliste dans son ethnographie Learning Capitalist Culture. Foley fait référence aux matchs de football et à Friday Night Lights comme à un rituel communautaire. Ce rituel unit l’école et crée un sentiment de solidarité et de communauté sur une base hebdomadaire, avec des rassemblements d’encouragement et le match lui-même. Foley a observé un jugement et une ségrégation basés sur la classe, le statut social, la richesse et le sexe. Il a décrit Friday Night Lights comme un rituel qui surmonte ces différences : « L’autre côté plus doux et plus social du football était, bien sûr, l’accent mis sur la camaraderie, la loyauté, l’amitié entre les joueurs et le fait de se serrer les coudes »
RitualisationEdit
Le travail d’Asad a critiqué la notion selon laquelle il y avait des caractéristiques universelles du rituel à trouver dans tous les cas. Catherine Bell a étendu cette idée en déplaçant l’attention du rituel en tant que catégorie, vers les processus de » ritualisation » par lesquels le rituel est créé en tant que forme culturelle dans une société. La ritualisation est « une façon d’agir qui est conçue et orchestrée pour distinguer et privilégier ce qui est fait par rapport à d’autres activités, généralement plus quotidiennes ».
Edit scientifique naturel
Les anthropologues ont également analysé le rituel via les idées d’autres sciences du comportement. L’idée que les rituels culturels partagent des similitudes comportementales avec les rituels personnels des individus a été discutée très tôt par Freud. Dulaney et Fiske ont comparé les descriptions ethnographiques des rituels et des activités non rituelles, comme le travail, aux descriptions comportementales tirées des descriptions cliniques des troubles obsessionnels et compulsifs (TOC). Ils notent que les TOC consistent souvent en des comportements tels que le nettoyage constant d’objets, la préoccupation ou le dégoût pour les déchets ou les sécrétions corporelles, les actions répétitives pour prévenir les dommages, l’accent mis sur le nombre ou l’ordre des actions, etc. Ils montrent ensuite que les descriptions ethnographiques des rituels culturels contiennent environ 5 fois plus de ce type de contenu que les descriptions ethnographiques d’autres activités telles que le « travail ». Fiske a ensuite répété une analyse similaire avec davantage de descriptions provenant d’un plus grand nombre de cultures différentes, en comparant également les descriptions de rituels culturels aux descriptions d’autres troubles du comportement (en plus du TOC), afin de montrer que seul le comportement de type TOC (et non les autres maladies) partage des propriétés avec les rituels. Les auteurs proposent des explications provisoires pour ces résultats, par exemple que ces traits comportementaux sont largement nécessaires à la survie, pour contrôler le risque, et que les rituels culturels sont souvent réalisés dans le contexte d’un risque collectif perçu.
D’autres anthropologues ont poussé ces intuitions plus loin, et construit des théories plus élaborées basées sur les fonctions et la physiologie du cerveau. Liénard et Boyer suggèrent que les points communs entre les comportements obsessionnels chez les individus et les comportements similaires dans les contextes collectifs partagent peut-être des similitudes dues à des processus mentaux sous-jacents qu’ils appellent la précaution face au danger. Ils suggèrent que les individus des sociétés semblent prêter plus d’attention aux informations pertinentes pour éviter les dangers, ce qui peut à son tour expliquer pourquoi les rituels collectifs affichant des actions de précaution contre les dangers sont si populaires et prévalent pendant de longues périodes dans la transmission culturelle.