Oeroude Joodse Geschiedenis: De Cultus van Moloch

Inleiding

Aanwijzingen over de verering van Moloch in het oude Israël zijn te vinden in de wettelijke, historische en profetische literatuur van de Bijbel. In de Pentateuch spreken de wetten van de Heiligheidscode over het geven of doorgeven van kinderen aan Moloch (Lev. 18:21, 20:2-4) en de wet in Deuteronomium spreekt over “zoon of dochter door het vuur laten gaan” (18:10). Hoewel Moloch niet wordt genoemd in de passage in Deuteronomium, is het waarschijnlijk dat zijn cultus het voorwerp van het verbod was.

De schrijver van het Boek der Koningen spreekt over “zoon en dochter door het vuur laten gaan” (II Koningen 16:3 , 17:17, 21:6 ). II Koningen 23:10 spreekt over “zoon of dochter door het vuur laten gaan voor Moloch”. Sommige schriftgeleerden interpreteren de zin lә-haʿavir ba-esh, als een verwijzing naar een goddelijke of beschermende rite waarbij kinderen door een vuur werden geleid, maar niet fysiek werden beschadigd. Dezelfde zinsnede lә-haʿavir ba-esh wordt echter in een onmiskenbare context van verbranding gevonden in Numeri 31:23.

Andere bijbelse teksten verwijzen naar het offeren van kinderen. Psalmen 106:37-38 spreekt over het offeren van kinderen aan de niet met name genoemde afgoden van Kanaän. In profetische bronnen spreken Jeremia 7:31 en Ezechiël 20:25-6 afkeurend over het offeren van kinderen aan Jahweh (voor de “slechte inzettingen” waar Ezechiël naar verwijst, zie Ex. 22:28-29; maar zie Friebel); Jeremia 19:5 spreekt over het offeren van kinderen aan Baäl; Ezechiël 16:21, 20:31, 23:37, 39 spreekt over het offeren van kinderen aan ongenoemde godheden; evenals Jesaja 57:5. In geen van deze wordt Moloch genoemd. Alleen in Jeremia 32:35 wordt Moloch bij naam genoemd en daar wordt hij geassocieerd met Baäl.

Er moet onderscheid worden gemaakt tussen mensenoffers als een sporadische daad in een tijd van crisis en nood, zoals de holocaust van de zoon van Mesja, koning van Moab (II Koningen 3:27), of als een daad die dient om een ongewone mate van religieuze toewijding uit te drukken, zoals het binden van Izaäk (vgl. Micha 6:7), aan de ene kant, en de Moloch-cultus die een gevestigde instelling was met een vaste locatie (de Topheth), aan de andere kant. Volgens de klassieke bronnen vonden de kinderoffers in Carthago, een door Feniciërs gestichte kolonie aan de kust van Noordoost-Tunesië, meestal plaats na een nederlaag en een grote ramp – een religieus gebruik dat gebaseerd was op een oude mythologische traditie. Zo verhaalt de Fenicische traditie, toegeschreven aan Sanchuniaton, dat de god Elos (= El) zijn zoon offerde na een oorlog die rampspoed over de staat bracht. Als de klassieke verslagen juist zijn, zou men kunnen beweren dat er dus geen echt verband bestaat tussen de Fenicisch-Punische kinderoffers, die sporadisch en afhankelijk van een crisis worden gebracht, en de Moloch-verering, die een instelling of cultus was. In tegenstelling tot de klassieke verslagen lijken de archeologische vondsten in Carthago, die getuigen van zo’n 20.000 begravingen van botten van zuigelingen samen met dierlijke botten in wat klaarblijkelijk geen gevallen van natuurlijke dood zijn, echter in strijd met de klassieke verslagen. Er is nog geen bewijs van kinderoffers in het Carthaagse thuisland, de steden van Phoenicië (Libanon) zelf, waar veel minder opgravingen zijn gedaan.

De naam

De gangbare opvatting sinds Abraham Geiger is dat Moloch een tendentieuze mis-vocalisatie is van het woord melekh, “koning”, waarbij de oorspronkelijke klinkers zijn veranderd naar het voorbeeld van “boshet”, “schande”, dat vaak werd gebruikt als een opzettelijk substituut voor Baäl (zie Eufemisme en Dysphemisme). Het is waar dat de namen Moloch (I Koningen 11:7) en Milcom in de Bijbel voorkomen als verwijzing naar een Ammonitische god, en dat er vanaf de 18e eeuw v. Chr. getuigenissen zijn van godheden met de naam Malik/Muluk. De wetten en waarschuwingen tegen de verering van Moloch kunnen echter nauwelijks betrekking hebben op deze specifieke godheden. Het is onwaarschijnlijk dat één bepaalde god, die niet bijzonder beroemd is, zou worden uitgekozen om te worden genoemd, terwijl andere prominente goden, b.v. Baäl, zelfs niet één keer bij naam worden genoemd in de Tora. Dat de oorspronkelijke uitdrukking melekh was, kan worden afgeleid uit Jesaja 30:33, dat ongetwijfeld zinspeelt op de vurige ceremonie van de riten van Moloch. Het feit dat de Septuagint van de Pentateuch (die als eerste door de Griekse vertalers werd vertaald) molekh vertaalt als “koning” (archon) lijkt er ook op te wijzen dat ten tijde van de vertaling van de Torah de lezing molekh in plaats van melekh nog onbekend was.

Een nieuwe dimensie aan het probleem van de naam Moloch werd toegevoegd door de ontdekking van enkele Latijnse inwijdingsinscripties in Noord-Afrika. In deze inscripties komt de term molchomor – die in de Punische inscripties is gelijkgesteld met מלכ אמר, waarvan de betekenis eveneens onduidelijk was – voor in de context van een lam-offer. De context heeft een aanwijzing gegeven voor de betekenis van zowel molchomor als מלכ אמר. Molchomor is geïnterpreteerd als molech immer, d.w.z., molech, “offer” (zie hieronder) en ommor, “een lam”. Deze interpretatie is echter bezaaid met moeilijkheden. Ten eerste is het moeilijk te verklaren hoe immer (Aram. en Akk. “lam”) ommor werd; niet minder moeilijk is de interpretatie van molech als offer. O. Eissfeldt betoogde (op grond van het Syrisch) dat molech “gelofte” betekent, maar dit is nauwelijks te rijmen met de bijbelse tekst. Het zou zinloos zijn om li-znot ʾaḥare ha-molekh (לזנות אחרי המלך) in Leviticus 20:5 te vertalen: “afdwalen na de gelofte.” Bovendien is het methodologisch ondeugdelijk om een Hebreeuws woord in de Bijbel alleen te verklaren aan de hand van een laat Aramees woord. Een andere uitdrukking die voorkomt in de Punische inscripties מלכאדם, bleek nog crucialer te zijn voor het begrijpen van de Hebreeuwse molekh. Ook hier vatten sommige geleerden de term op als mensenoffer. Echter, net als in het geval van מלכ אמר, is er geen objectief bewijs gevonden voor deze interpretatie van מלכאדם. De meest plausibele verklaring is, zoals reeds is gesuggereerd, dat de term “koning van de mensheid” betekent, en het epitheton is van de god aan wie de inscriptie is gewijd. Het woord “koning” was inderdaad een gebruikelijk attribuut van de godheden in de Fenicisch-Punische sfeer, b.v. Melkart (“koning van de stad”, d.w.z. Tyrus), מלכבעל, enz. El, het hoofd van het Kanaänitische pantheon, later geïdentificeerd met Kronos, werd Malkandros genoemd (Plutarch, De Iside et Osiride, 16), wat “koning van de mens” betekent (Grieks aner , “mens”), met andere woorden מלכאדם. Dit wordt bevestigd door bewijs uit de Assyrisch-Aramese sfeer waar het epitheton “Koning” wordt toegepast op de god Adad/Hadad, die wordt geïdentificeerd met de Kanaänitisch-Foenicische Baäl – werd ook “Koning” genoemd, cf. מלכבעל – “Baäl is koning.” De identificatie van Hadad-Baal met Moloch vormt de achtergrond van Jeremia 32:35, waarin gefulmineerd wordt tegen de bamot-altaren van Baäl in het dal van Ben-Hinnom, waar mannelijke en vrouwelijke kinderen werden verbrand voor Moloch, d.w.z. Baäl-Hadad. Bovendien heeft een reeks Assyrisch-Aramese documenten, geanalyseerd door K. Deller, aangetoond dat Adadmilki of Adadšarru (“Adad de koning”) eigenlijk de god was aan wie kinderen, soms eerstgeborenen, werden verbrand (zie hieronder). Het Assyrische materiaal werpt een nieuw licht op II Koningen 17 waar Adadmelech (te lezen in plaats van Adrammelech) de god is aan wie de Sefarvieten hun kinderen verbranden/wijdden (vers 31). Adadmelech staat in dit vers naast Anammelech die door geleerden correct in verband wordt gebracht met Anath die de titel “Koningin van de Hemel” draagt, de standaardterm voor Ishtar in het Akkadisch (šarrat šamê; vgl. Sum. nin.anna.ak = Inanna). Het paar Adad en Ishtar, of de “koning” en de “koningin”, zijn degenen aan wie kinderen worden opgedragen in de hierboven geciteerde Assyrisch-Aramese documenten. Adad en ʿAshtart waren in feite de dominante goden in Syro-Palestina tot het begin van de gewone jaartelling, zoals kan worden afgeleid uit de passage die bewaard is gebleven door Philo van Byblos (toegeschreven aan Sanchuniaton): “Ashtart de grote en Zeus Demarus die Hadad is, de koning der goden, tronenden op de aarde” (Eusebius, Praeparatio Evangelica 1:10, 31; vgl. O. Eissfeldt, Kleine Schriften, 3 (1966), 335-9). Een ander leerzaam voorbeeld is de Griekse inscriptie uit de tweede eeuw v. Chr., gevonden in Akko, die gewijd is aan Hadad en Atargatis (= combinatie van Ishtar en Anath) die het gebed opluisteren (M. Avi-Yonah, in: IEJ, 9 (1959), 1-2). Zoals hieronder zal worden aangetoond, viel de invoering van de Moloch samen met de invoering van de verering van de “koningin van de hemel”, hoewel deze laatste bleef voortbestaan na de hervorming van Josia, terwijl de Moloch-cultus lijkt te zijn vergaan na de hervorming. De verering van de Moloch samen met de verering van de “koningin van de hemel” moeten daarom worden gezien tegen de achtergrond van de wijdverbreide verering in de Assyro-Aramese cultuur van Adad/Hadad, de koning, en Ishtar Ashtarth/Anath, de koningin, die begon in de negende-achtste eeuw v. Chr.Dit werpt een nieuw licht op de omstreden passage Amos 5:26: “… U droeg het baldakijn van uw koning en de kaiwanu van uw beeld, de ster van uw god, die u voor uzelf gemaakt had.” De kamānu/kawānu, gevonden in Jeremia 7:18, en 44:19, is een cultische taart in de vorm van een ster die het beeld is van Ishtar, die in het Akkadisch kakkab šamê wordt genoemd, “de ster van de hemel.” Het beeld van Ishtar צלמיכם כהיכם, wordt hier afgebeeld als gedragen onder een baldakijn in een processie, een procedure die in de Assyrische documenten wordt bevestigd (cf. L. Waterman, Royal Correspondence of the Assyrian Empire, 1 (1930), no. 1212, rev. 1-10 = SAA XIII: 192; voor gecorrigeerde lezing zie A.L. Oppenheim, in: BASOR, 107 (1947), 8, n. 4), maar tot nu toe niet herkend. “Uw koning” in dit vers is niemand minder dan haar gemalin, Adad de koning, soms identiek met de zonnegod Sjamasj.

De aard van de verering

Zoals hierboven reeds is aangegeven, spreken de juridische en historische bronnen over het in vuur doorgeven van kinderen aan Moloch. Volgens de rabbijnse interpretatie is dit verbod tegen het door het vuur halen van kinderen om ze vervolgens aan de heidense priesters te leveren. Met andere woorden, volgens deze interpretatie verwijst dit naar een inwijdingsrite. Van dit soort inwijding of wijding is in verschillende culturen melding gemaakt (zie T.H. Gaster, in bibl.) en de Septuagint interpreteert Deuteronomium 18:10 op soortgelijke wijze. Dit is een Midrasj van de rabbijnen, waarvan ook de Septuagint getuigt. Een soortgelijke niet offertraditie, wellicht nog ouder, wordt gevonden in het Boek Jubilea. Het Boek Jubeles 30:7 e.v. verbindt het tussenhuwelijk of liever het uithuwelijken van zijn kinderen aan heidenen met de zonde van Moloch. Deze traditie lijkt door te klinken in de afwijkende mening van R. Ismaël (vgl. Meg. 4:9) in Sifrei Deuteronomium 18, die het verbod van Moloch uitlegt als de bevruchting van een heidense vrouw, een interpretatie die ten grondslag ligt aan de Syrische vertaling in Leviticus 18 en 20. De gemeenschappelijke noemer van al deze tradities is de opvatting van Moloch-verering als het overbrengen van Joodse kinderen naar het heidendom, hetzij door ze rechtstreeks aan heidense priesters te leveren, hetzij door voortplanting door geslachtsgemeenschap met een heidense vrouw. Deze traditie past in de algemene rabbijnse tendens om bijbelteksten relevant te maken voor hun publiek, dat zich eerder aangetrokken voelde tot Grieks-Romeinse culten en tot gemeenschap met heidense vrouwen dan tot het offeren van mensen aan een langvergeten god.

In het kader van de boeteclausules van sommige neo-Assyrische contracten wordt gedreigd dat indien een van de partijen het contract schendt, hij zijn zoon aan Adad de koning zal verbranden en zijn dochter aan Ishtar, of Belet-ṣēri, zal geven. Uit sommige van deze documenten blijkt dat Adadmilki of Adadšarru (“Adad de koning”) eigenlijk de god was aan wie kinderen, soms eerstgeborenen, werden verbrand. Ch.W. Johns, die deze documenten voor het eerst publiceerde, beweerde dat verbranding hier in figuurlijke zin wordt gebruikt, in de betekenis van toewijding (Assyrian Deeds and Documents, 3 (1923), 345-6). Deze figuurlijke interpretatie werd aanvaard door Deller en Weinfeld, maar de context geeft aan dat ze letterlijk moeten worden genomen (zie CAD Š/II, 53; SAA VI: 102). Uit het feit dat Ahaz, die de deur opende naar Assyrië en de Assyrische cultuur en godsdienst (zie b.v. II Koningen 16:6 e.v.), de eerste koning was die zich overgaf aan de verering van Moloch, kan worden afgeleid dat dit door Assyrische invloed werd ingevoerd, samen met andere praktijken zoals het branden van wierook op de daken (II Koningen 23:12), de zonnewagens (23:11), en de tenten voor de Asjera (23:7). Er is geen reden om aan te nemen dat de Moloch werd ingevoerd als gevolg van Fenicische invloed, zoals algemeen wordt verondersteld. Als dit waar was, zou men de Moloch-verering verwachten in Noord-Israël, dat overspoeld werd door Fenicische invloed, vooral in de periode van de Omri-dynastie. Er is echter geen toespeling gevonden op deze praktijk in het Noordelijke Koninkrijk. De verering van Moloch, die werd beoefend op een speciale plaats (buiten de muren van Jeruzalem in het dal van Ben-Hinnom), Topheth genaamd, kreeg vaste voet aan de grond in de tijd van koning Manasse, zijn zoon Amon, en aan het begin van de regering van Josia. Indien deze door Josia in het kader van zijn hervormingsactiviteiten volledig werd uitgeroeid (II Koningen 23:10), dan zouden Jeremia’s verwijzingen naar deze eredienst (7:31, 19:1 e.v., 32:35) van toepassing kunnen zijn op de dagen van Manasse en ook op de tijd van Josia vóór de hervorming (zie Y. Kaufmann , Toledot, 3 (1960), 382-90).

Bronnen: Encyclopaedia Judaica. © 2008 The Gale Group. Alle rechten voorbehouden.
Ḥ. Albeck, Das Buch der Jubiläen und die Halacha (1930), 26 e.v.; O. Eissfeldt, Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebräischen… (1935), 46 e.v.; N.H. Tur-Sinai, Ha-Lashon ve-ha-Sefer, 1 (19542). 81 e.v.; H. Cazelles, in: DBI Supplément, 5 (1957), 1337-46; R. de Vaux, Studies in Old Testament Sacrifice (1964), 52-90; M. Buber, Malkhut Shamayim (1965), 99-100; K. Deller, in; Orientalia, 34 (1965), 382-6; T.H. Gaster, Myth, Legend and Custom in the Old Testament (1969), 586-8. TOEVOEGEN. BIBLIOGRAFIE: M. Weinfeld, in: UF, 4 (1972), 133-54; M. Smith, in: JAOS, 95 (1975), 477-79; M. Held, in: ErIsr, 16 (1982), 76-77; B. Levine, JPS Torah Commentary Leviticus (1989), 258-60; R. Clifford, in: BASOR, 279 (1990), 55-64; A. Millard, in: DDD, 34-35; G. Heider, in: DDD, 581-85, incl. bibl.; K. Friebel, in: R. Troxel e.a. (eds.), Seeking Out the Wisdom of Ancients..Essays … M. Fox (2005), 21-36.