Ritual
FuncionalismoEditar
Antropólogos de poltrona do século XIX” preocupavam-se com a questão básica de como a religião teve origem na história humana. No século XX, a sua história conjectural foi substituída por novas preocupações em torno da questão do que estas crenças e práticas faziam pelas sociedades, independentemente da sua origem. Nesta perspectiva, a religião era universal, e embora o seu conteúdo pudesse variar enormemente, servia certas funções básicas, tais como o fornecimento de soluções prescritas para problemas psicológicos e sociais humanos básicos, bem como a expressão dos valores centrais de uma sociedade. Bronislaw Malinowski utilizou o conceito de função para abordar questões de necessidades psicológicas individuais; A.R. Radcliffe-Brown, em contraste, procurou a função (finalidade) da instituição ou costume na preservação ou manutenção da sociedade como um todo. Assim, discordaram sobre a relação da ansiedade com o ritual.
Malinowski argumentou que o ritual era um meio não técnico de abordar a ansiedade sobre actividades onde os elementos perigosos estavam fora do controlo técnico: “a magia é de esperar e geralmente encontrada sempre que o homem chega a uma lacuna intransponível, um hiato no seu conhecimento ou nos seus poderes de controlo prático, e ainda tem de continuar na sua busca”. Radcliffe-Brown, pelo contrário, via o ritual como uma expressão de interesse comum representando simbolicamente uma comunidade, e essa ansiedade só era sentida se o ritual não fosse realizado. George C. Homans procurou resolver estas teorias opostas, diferenciando entre “ansiedades primárias” sentidas por pessoas que não dispõem das técnicas para assegurar resultados, e “ansiedade secundária (ou deslocada)” sentida por aqueles que não realizaram correctamente os ritos destinados a aliviar a ansiedade primária. Homans argumentaram que os rituais de purificação podem então ser conduzidos para dissipar a ansiedade secundária.
A.R. Radcliffe-Brown argumentou que o ritual deve ser distinguido da acção técnica, vendo-a como um evento estruturado: “os actos rituais diferem dos actos técnicos por terem em todos os casos algum elemento expressivo ou simbólico nos mesmos”. Edmund Leach, em contraste, viu o ritual e a acção técnica menos como tipos estruturais de actividade separados e mais como um espectro: “As acções encaixam-se numa escala contínua. Num extremo temos acções que são inteiramente profanas, inteiramente funcionais, técnicas puras e simples; no outro, temos acções que são inteiramente sagradas, estritamente estéticas, tecnicamente não funcionais. Entre estes dois extremos, temos a grande maioria das acções sociais que participam em parte de uma esfera e em parte da outra. Deste ponto de vista técnica e ritual, profano e sagrado, não denotam tipos de acção mas sim aspectos de quase qualquer tipo de acção”
Como controlo socialEdit
O modelo funcionalista visto ritual como um mecanismo homeostático para regular e estabilizar as instituições sociais, ajustando as interacções sociais, mantendo um ethos de grupo, e restaurando a harmonia após as disputas.
Embora o modelo funcionalista tenha sido rapidamente substituído, mais tarde os teóricos “neofuncionais” adoptaram a sua abordagem, examinando as formas como o ritual regulava os sistemas ecológicos maiores. Roy Rappaport, por exemplo, examinou a forma como as trocas de presentes de porcos entre grupos tribais na Papua Nova Guiné mantinham o equilíbrio ambiental entre seres humanos, alimentos disponíveis (com os porcos a partilharem os mesmos alimentos que os seres humanos) e a base de recursos. Rappaport concluiu que o ritual, “…ajuda a manter um ambiente não degradado, limita a luta a frequências que não põem em perigo a existência da população regional, ajusta a proporção homem-terra, facilita o comércio, distribui excedentes locais de porcos por toda a população regional sob a forma de carne de porco, e assegura as pessoas de proteína de alta qualidade quando mais precisam dela”. Da mesma forma, J. Stephen Lansing traçou como o intricado calendário dos rituais hindus balineses serviu para regular os vastos sistemas de irrigação de Bali, assegurando a distribuição óptima de água sobre o sistema, limitando ao mesmo tempo as disputas.
RebellionEdit
Enquanto a maioria dos funcionalistas procurava ligar o ritual à manutenção da ordem social, o antropólogo funcionalista sul-africano Max Gluckman cunhou a frase “rituais de rebelião” para descrever um tipo de ritual em que a ordem social aceite era simbolicamente virada sobre a sua cabeça. Gluckman argumentou que o ritual era uma expressão de tensões sociais subjacentes (uma ideia retomada por Victor Turner), e que funcionava como uma válvula de pressão institucional, aliviando essas tensões através destes desempenhos cíclicos. Os ritos acabaram por funcionar para reforçar a ordem social, na medida em que permitiam que essas tensões se expressassem sem conduzir a uma verdadeira rebelião. O Carnaval é visto sob a mesma perspectiva. Observou, por exemplo, como a festa das primeiras frutas (incwala) do reino banto sul-africano da Suazilândia inverteu simbolicamente a ordem social normal, de modo que o rei foi insultado publicamente, as mulheres afirmaram o seu domínio sobre os homens, e a autoridade estabelecida dos mais velhos sobre os jovens foi virada de cabeça para baixo.
StructuralismEdit
Claude Lévi-Strauss, a antropóloga francesa, considerava toda a organização social e cultural como sistemas simbólicos de comunicação moldados pela estrutura inerente do cérebro humano. Por conseguinte, argumentou que os sistemas simbólicos não são reflexos da estrutura social, como acreditavam os Funcionalistas, mas são impostos às relações sociais para os organizar. Lévi-Strauss viu assim o mito e o ritual como sistemas simbólicos complementares, um verbal, um não verbal. Lévi-Strauss não estava preocupado em desenvolver uma teoria de ritual (embora tenha produzido uma análise de quatro volumes do mito), mas foi influente para estudiosos posteriores de rituais como Mary Douglas e Edmund Leach.
Estrutura e anti-estruturaEdit
Victor Turner combinou o modelo de Arnold van Gennep da estrutura dos ritos de iniciação, e a ênfase funcionalista de Gluckman na ritualização do conflito social para manter o equilíbrio social, com um modelo mais estrutural de símbolos em ritual. Contrariando esta ênfase em oposições simbólicas estruturadas dentro de um ritual foi a sua exploração da fase liminar dos ritos de passagem, uma fase em que aparece “anti-estrutura”. Nesta fase, estados opostos, como o nascimento e a morte, podem ser englobados por um único acto, objecto ou frase. A natureza dinâmica dos símbolos experimentados no ritual proporciona uma experiência pessoal convincente; ritual é um “mecanismo que periodicamente converte o obrigatório no desejável”.
Mary Douglas, uma Funcionária Britânica, alargou a teoria de Turner sobre estrutura e anti-estrutura ritual com o seu próprio conjunto contrastante de termos “grelha” e “grupo” no livro Símbolos Naturais. Baseando-se na abordagem estruturalista de Levi-Strauss, ela viu o ritual como uma comunicação simbólica que restringia o comportamento social. Grid é uma escala que se refere ao grau em que um sistema simbólico é um quadro comum de referência. Grupo refere-se ao grau em que as pessoas estão vinculadas a uma comunidade estreitamente ligada. Quando agarrados a dois eixos de intersecção, são possíveis quatro quadrantes: grupo forte/grade forte, grupo forte/grade fraca, grupo fraco/grade fraca, grupo fraco/grade forte. Douglas argumentou que as sociedades com grupo forte ou grelha forte eram marcadas por mais actividade ritual do que as fracas em qualquer grupo ou grelha (ver também, secção “Ritual como medida metodológica da religiosidade” abaixo).
Anti-estrutura e communitasEdit
Na sua análise dos ritos de passagem, Victor Turner argumentou que a fase liminar – esse período “entre e entre” – foi marcada por “dois modelos de inter-relação humana, justapostos e alternados”: estrutura e anti-estrutura (ou communitas). Enquanto o ritual articulava claramente os ideais culturais de uma sociedade através do simbolismo ritual, as festividades desenfreadas do período liminar serviam para quebrar as barreiras sociais e para se juntar ao grupo numa unidade indiferenciada com “nenhum estatuto, propriedade, insígnia, vestuário secular, posto, posição de parentesco, nada para se demarcarem dos seus semelhantes”. Estes períodos de inversão simbólica foram estudados numa gama diversificada de rituais, tais como peregrinações e Yom Kippur.
Dramas sociaisEdit
Com início com o conceito de Max Gluckman de “rituais de rebelião”, Victor Turner argumentou que muitos tipos de rituais também serviam como “dramas sociais” através dos quais tensões sociais estruturais podiam ser expressas, e temporariamente resolvidas. Baseando-se no modelo de ritos de iniciação de Van Gennep, Turner viu estes dramas sociais como um processo dinâmico através do qual a comunidade se renovou através da criação ritual de communitas durante a “fase liminar”. Turner analisou os eventos rituais em 4 fases: ruptura nas relações, crise, acções redressivas, e actos de reintegração. Tal como Gluckman, ele argumentou que estes rituais mantêm a ordem social ao mesmo tempo que facilitam inversões desordenadas, movendo assim as pessoas para um novo estatuto, tal como num rito de iniciação.
Abordagens simbólicas ao ritualEdit
Argumentos, melodias, fórmulas, mapas e imagens não são ideais para serem encarados, mas sim textos para serem lidos; assim como rituais, palácios, tecnologias, e formações sociais
– Clifford Geertz (1980)
Clifford Geertz também expandiu a abordagem simbólica ao ritual que começou com Victor Turner. Geertz argumentou que os sistemas de símbolos religiosos forneciam tanto um “modelo de” realidade (mostrando como interpretar o mundo tal como ele é) como um “modelo para” realidade (clarificando o seu estado ideal). O papel do ritual, segundo Geertz, é trazer estes dois aspectos – o “modelo de” e o “modelo para” – juntos: “é no ritual – isto é, no comportamento consagrado – que esta convicção de que as concepções religiosas são verídicas e que as directivas religiosas são sólidas é de alguma forma gerada”
Antropólogos simbólicos como Geertz analisaram os rituais como códigos de linguagem a serem interpretados independentemente como sistemas culturais. Geertz rejeitou os argumentos funcionalistas de que o ritual descreve a ordem social, argumentando em vez disso que o ritual molda activamente essa ordem social e impõe significado à experiência desordenada. Ele também diferiu da ênfase dada por Gluckman e Turner à acção ritual como um meio de resolver a paixão social, argumentando, em vez disso, que simplesmente os exibia.
Como forma de comunicaçãoEdit
Onde Victor Turner via no ritual o potencial de libertar as pessoas das estruturas de ligação das suas vidas para uma anti-estrutura libertadora ou comunitas, Maurice Bloch argumentava que o ritual produzia conformidade.
Maurice Bloch argumentou que a comunicação ritual é invulgar na medida em que utiliza um vocabulário especial e restrito, um pequeno número de ilustrações permitidas, e uma gramática restritiva. Como resultado, as afirmações rituais tornam-se muito previsíveis, e o orador é tornado anónimo na medida em que tem pouca escolha no que dizer. A sintaxe restritiva reduz a capacidade do orador de fazer argumentos proposicionais, e estes são deixados, em vez disso, com afirmações que não podem ser contrariadas, tais como “Eu te faço casar” num casamento. Este tipo de afirmações, conhecidas como performativas, impedem os oradores de fazer argumentos políticos através de argumentos lógicos, e são típicos daquilo a que Weber chamou autoridade tradicional.
O modelo de linguagem ritual de Bloch nega a possibilidade de criatividade. Thomas Csordas, em contraste, analisa como a linguagem ritual pode ser usada para inovar. Csordas olha para grupos de rituais que partilham elementos performativos (“géneros” de ritual com uma “poética” partilhada). Estes rituais podem enquadrar-se no espectro da formalidade, com alguns menos, outros mais formais e restritivos. Csordas argumenta que as inovações podem ser introduzidas em rituais menos formalizados. À medida que estas inovações se tornam mais aceites e padronizadas, são lentamente adoptadas em rituais mais formais. Desta forma, mesmo os rituais mais formais são vias potenciais para expressão criativa.
Como programa disciplinarEdit
Na sua análise histórica dos artigos sobre rituais e ritos na Encyclopædia Britannica, Talal Asad observa que, de 1771 a 1852, os breves artigos sobre rituais definem-no como um “livro que dirige a ordem e a forma a observar na execução do serviço divino” (ou seja, como um guião). Não há artigos sobre o assunto até 1910, quando surgiu um novo e longo artigo que redefiniu o ritual como “…um tipo de comportamento rotineiro que simboliza ou exprime algo”. Como actividade simbólica, já não está confinada à religião, mas distingue-se da acção técnica. A mudança nas definições de guião para comportamento, que é semelhante a um texto, é acompanhada por uma distinção semântica entre ritual como sinal exterior (isto é, símbolo público) e significado interior. A ênfase mudou para estabelecer o significado dos símbolos públicos e abandonar as preocupações com os estados emocionais internos, uma vez que, como Evans-Pritchard escreveu “tais estados emocionais, se presentes, devem variar não só de indivíduo para indivíduo, mas também no mesmo indivíduo em ocasiões diferentes e mesmo em pontos diferentes do mesmo rito”. Asad, em contraste, enfatiza o comportamento e os estados emocionais internos; os rituais devem ser executados, e dominar estas performances é uma habilidade que requer uma acção disciplinada. “Por outras palavras, uma actuação apta não envolve símbolos a serem interpretados, mas capacidades a serem adquiridas de acordo com regras que são sancionadas pelas autoridades: pressupõe não significados obscuros, mas sim a formação de capacidades físicas e linguísticas”. Baseando-se no exemplo da vida monástica medieval na Europa, assinala que o ritual neste caso se refere ao seu significado original do “…livro que dirige a ordem e a forma a ser observada na execução do serviço divino”. Este livro “prescreve práticas, quer tenham a ver com as formas adequadas de comer, dormir, trabalhar e rezar, quer com disposições morais e aptidões espirituais adequadas, destinadas a desenvolver virtudes que são colocadas ‘ao serviço de Deus'”. Os monges, por outras palavras, foram disciplinados no sentido foucaultiano. O objectivo da disciplina monástica era a aprendizagem de aptidões e emoções apropriadas. Asad contrasta a sua abordagem, concluindo “Os símbolos exigem interpretação, e mesmo à medida que os critérios interpretativos são alargados, as interpretações podem ser multiplicadas. As práticas disciplinares, por outro lado, não podem ser variadas tão facilmente, porque aprender a desenvolver capacidades morais não é a mesma coisa que aprender a inventar representações”
Como uma forma de solidariedade socialEditar
A observação etnográfica mostra que o ritual pode criar solidariedade social. Douglas Foley foi para “North Town,” Texas entre 1973 e 1974 para estudar a cultura do liceu público. Utilizou entrevistas, observação participante, e conversas não estruturadas para estudar tensão racial e cultura capitalista na sua etnografia Aprender cultura capitalista. Foley refere-se aos jogos de futebol e às Friday Night Lights como um ritual comunitário. Este ritual uniu a escola e criou um sentido de solidariedade e comunidade numa base semanal envolvendo pep rally’s e o próprio jogo. Foley observou o julgamento e a segregação com base na classe, estatuto social, riqueza e género. Descreveu o Friday Night Lights como um ritual que superava essas diferenças: “O outro lado, mais gentil e mais social do futebol era, evidentemente, a ênfase na camaradagem, lealdade, amizade entre os jogadores, e a união”
RitualizationEdit
O trabalho de Foley criticava a noção de que havia características universais de ritual a serem encontradas em todos os casos. Catherine Bell estendeu esta ideia, deslocando a atenção do ritual como uma categoria, para os processos de “ritualização” através dos quais o ritual é criado como uma forma cultural numa sociedade. A ritualização é “uma forma de actuação que é concebida e orquestrada para distinguir e privilegiar o que está a ser feito em comparação com outras actividades, geralmente mais quotidianas”.
Natural ScientificEdit
Anthropologists have also analyzed ritual via insights from other behavioral sciences. A ideia de que os rituais culturais partilham semelhanças comportamentais com os rituais pessoais dos indivíduos foi discutida desde o início por Freud. Dulaney e Fiske compararam descrições etnográficas tanto de rituais como de feitos não-rituais, tais como trabalho a descrições comportamentais a partir de descrições clínicas de desordem obsessiva e compulsiva (TOC). Observam que o comportamento do TOC consiste frequentemente em comportamentos tais como limpeza constante de objectos, preocupação ou repugnância com resíduos ou secreções corporais, acções repetitivas para prevenir danos, ênfase pesada no número ou ordem de acções, etc. Mostram então que as descrições etnográficas de rituais culturais contêm cerca de 5 vezes mais conteúdos deste tipo do que as descrições etnográficas de outras actividades tais como “trabalho”. Fiske repetiu posteriormente análises semelhantes com mais descrições de uma colecção maior de diferentes culturas, contrastando também descrições de rituais culturais com descrições de outras perturbações comportamentais (para além do TOC), a fim de mostrar que apenas o comportamento semelhante ao TOC (e não outras doenças) partilha propriedades com os rituais. Os autores oferecem explicações provisórias para estas descobertas, por exemplo que estes traços comportamentais são amplamente necessários para a sobrevivência, para controlar o risco, e os rituais culturais são frequentemente realizados no contexto da percepção de risco colectivo.
Outros antropólogos levaram estas descobertas mais longe, e construíram teorias mais elaboradas baseadas nas funções e fisiologia do cérebro. Liénard e Boyer sugerem que as semelhanças entre comportamentos obsessivos em indivíduos e comportamentos semelhantes em contextos colectivos possivelmente partilham semelhanças devido a processos mentais subjacentes a que chamam precaução de risco. Sugerem que os indivíduos das sociedades parecem prestar mais atenção à informação relevante para evitar perigos, o que por sua vez pode explicar porque é que os rituais colectivos que exibem acções de precaução do perigo são tão populares e prevalecem durante longos períodos na transmissão cultural.